A propósito de Cambiar el mundo sin tomar el poder.
El significado de la revolución hoy.
Víctor Rau
Lucha de Clases. Revista marxista de teoría y política, Nº 1, Noviembre 2002 Argentina

1- Luego de ser conocido su trabajo La rosa roja de Nissan, comienzan a difundirse en nuestro país, a principios de los ´90, una serie de artículos y entrevistas donde las principales preocupaciones de John Holloway en torno a formas de organización del trabajo asalariado y patrones de dominación capitalista, aparecieron a veces acompañadas por reflexiones acerca de las consecuencias que, sobre todo en el plano de la teoría marxista, traería aparejada la caída de los Estados obreros burocratizados y la restauración del capitalismo en Europa del Este1. Las tesis del escocés se dirigieron, por entonces, contra la reificación de los conceptos de El Capital por parte del economicismo, y mostraron cierta productividad al poner de relieve aspectos de mutua implicancia entre las principales categorías económicas contenidas en esa obra y los conceptos fundamentales de los Manuscritos del ´44, articulados en la noción de lucha.
Lo que todavía se conserva de aquellos desarrollos, en el actual Cambiar el mundo sin tomar el poder , constituye seguramente lo mejor de la obra. Pero se conserva muy poco y completamente reinterpretado. La frase que se lee como título del libro constituye una consigna programática y nos anuncia que en sus páginas se tratará fundamentalmente acerca de problemas políticos. Un nuevo campo de cuestiones para el que -enseguida resulta evidente - Holloway no tiene nada distinto que decir en términos marxistas. En estos términos se limita, igual que antes, a conducir el problema de la dominación a la dimensión económica. Pero si la operación de introducir el problema de la dominación, del poder y la lucha en la dimensión productiva, propendía, en sus anteriores trabajos, a una apertura de las categorías económicas del marxismo, ahora la misma operación supone una mutilación y un encierro de sus categorías políticas. Porque apenas vuelve la vista fuera de la actividad productiva, y esta es la orientación fundamental de su nuevo libro, Holloway sólo reconoce manifestaciones ideológicas del poder y la dominación. Así, su tránsito temático de la economía a la política coincide con su tránsito teórico del materialismo al idealismo.
Y ahora ambos ámbitos temáticos y ambas posiciones teóricas conviven en la forma de un confuso eclecticismo, de una tensa dualidad no mediada dialécticamente y analíticamente velada por una indistinción conceptual entre lo económico y lo político que propugna el autor. Detrás de ese velo el autor quiere ocultar su eclecticismo teórico-metodológico. Así utiliza, aunque sólo en forma aparente, las mismas categorías de su análisis económico para la dimensión política. Pretende extender al conjunto de lo real, algunos de los conceptos que antes había utilizado para analizar la producción. Principalmente, reinterpreta el concepto del trabajo productivo en la noción de "hacer", de modo tal que aquella categoría económica ahora se disuelve en una noción abarcativa del más amplio conjunto imaginable de prácticas que suponen el ejercicio de capacidades huma nas. De la misma manera, reinterpreta el concepto de fetichismo como "identidad", para generalizar su acepción a toda objetividad opuesta a la conciencia del sujeto y, principalmente, a las relaciones objetivas que constituyen el mundo social. A partir de entonces, estas nociones podrán pasar a operar también como las principales herramientas de análisis de lo político.
Claro que, en realidad, se trata de nuevas categorías. Son categorías diferentes inscriptas en una teoría política idealista. Así, por eje mplo, cuando Holloway transpola el concepto del fetichismo al centro de la dimensión política para presentarlo como la expresión pura del ejercicio del poder, como la manifestación viva de la dominación capitalista; el concepto de fetichismo pierde todo vínculo con la producción material y pasa a arraigar fundamentalmente en la conciencia del sujeto que lo sostiene como una "identidad". A lo largo de sus argumentaciones, con frecuencia Holloway se traslada de la acepción idealista del fetichismo como "identificación" a la acepción materialista del fetichismo basado en el trabajo y su enajenación -por ejemplo, cuando habla del "flujo social del hacer" y su "ruptura"- y, nuevamente, se traslada de ésta a la otra y viceversa. Con estos saltos teóricos pretende hacer pasar por un concepto teórico unitario, a dos nociones diferentes. Pero, en rigor, la denominación común de "fetichismo" no expresa ninguna unidad real sino que es sólo un velo echado sobre el eclecticismo teórico del autor.

2- Cuanto menos en la dimensión política, y en ella se centra el libro, el idealismo de Holloway impera de un modo casi absoluto. Como el "hacer" ("poder-hacer") deviene poder ("poder-sobre", "dominación", "capital") en el proceso de identificación ("fetichismo"), todo el problema del poder y la dominación en la sociedad capitalista conduce, en definitiva, al proceso de "identificación" o "fetichización" de las relaciones sociales. Así también, la lucha contra el capital se basaría en la actividad de "anti-identificación". Y ambos procesos, desde luego, acontecen básicamente en la conciencia.
A semejanza de cómo lo define el asesor de Tony Blair y teórico de la tercera vía Anthony Giddens, también para Holloway el poder es ahora antes que nada una "capacidad"2. Una capacidad de "hacer", dirá nuestro autor, un "poder-hacer" que fluye socialmente pero que el capitalismo rompe transformándolo en "poder-sobre", en dominación. Apoyándose en aspectos aislados de la teoría de Michael Foucault, Holloway presenta a este poder como un sustrato que todo lo atraviesa, que todo lo constituye, que nos tiene internamente atrapados. "Como una mosca en una tela de araña", repite el autor una y otra vez, pero jamás le otorga a la araña un papel importante, y los hilos de la red resultan ser sólo nuestras propias "categorías del pensamiento". La salida: negar toda identidad, todo fetichismo, toda definición. Negar toda objetividad. "Una vez que las categorías del pensamiento dejan de ser entendidas como expresiones de relaciones sociales objetivadas y pasan a ser entendidas como expresiones de una lucha por objetivarlas, una tormenta de imprevisibilidad las atraviesa". 3 En el cerebro de Holloway, desde luego. Afuera la burguesía explota al obrero y la policía encarcela al luchador sin que nadie se entere de la libresca tempestad.
En el concepto de poder utilizado por Holloway ha dejado de operar incluso esa relación con la violencia y con el cuerpo que Foucault identificaba en su Vigilar y Castigar. Parece haber sido una inesperada radicalización de la Dialéctica Negativa de Teodor Adorno y una generalización incontrolada de sus tesis, lo que condujo a Holloway a sostener que la efectividad del poder depende, en última instancia, de las operaciones que realiza el pensamiento, de la afirmación o la negació n de la identidad. En todos los casos abordados por el autor, el poder (podersobre) opera de un modo completamente inmaterial e impersonal.

3- Toda objetividad opuesta a la conciencia es entendida ahora como cosificación. En la base de la existencia de estas formas estaría el proceso de identificación y, por tanto, ellas se encontrarían afectadas por la posibilidad de ser idealistamente negadas. Según Holloway, la "eseidad", todo lo que "es", resulta de su identificación por parte del sujeto. La identific ación es poder, es dominación que se opone al "grito" de rechazo, a la negatividad, a la negación de lo que "es", a la anti-identidad, al anti-poder. Pero no vaya a creerse que en el grueso volumen de su escrito pueden encontrarse argumentaciones sólidas que sustenten estas tesis. Antes bien, allí se reitera cientos de veces la misma tesis de diferentes maneras, como si el autor creyese que grabando una idea en la cabeza del lector a fuerza de repetición, ella fuera a adquirir mayor solidez teórica.
De ese modo, respecto de la dominación, el poder y el capitalismo, el libro machaca hasta el hartazgo con aquello de que el fetichismo es poder, que la identificación es dominación, que "las categorías del pensamiento" definen, por lo tanto, clasifican, cosifican y dominan. Y cuando habla de la lucha anticapitalista utiliza el mismo procedimiento. Una y otra vez vuelve sobre el "antipoder" que supondría la "no-definición", la "no-clasificación", la "no -identidad", etc. Pues, continuando con aquella forma de razonar, Holloway acaba sosteniendo simplemente que la lucha emancipatoria de la humanidad debería comenzar, entonces, por negar toda "identidad" que se presente a la conciencia. Porque si identidad es dominación, anti-identidad es anti-poder. De este modo, sostiene Holloway, puede pensarse en "Cambiar el mundo sin tomar el poder". Todo esto lo ha descubierto en su gabinete universitario, de tanto investigar acerca de El significado de la revolución hoy –así reza el subtítulo de su libro. Pero al interior de su trabajo nos dice que no ha encontrado ese significado y se complace en reconocer que no puede "definir" a la revolución, porque definición es "identificación", identificación es "dominación", etcétera, y la revolución es, precisamente lo contrario, el movimiento de anti-identificación. Por eso, en su labor científica, a partir de la cual también él lleva adelante aquella peculiar práctica "revolucionaria", aboga por la "in-definición" y por la "in-certidumbre" con tanta "radicalidad" que llega a formularse la tesis de que "pensar científicamente es disolver las categorías del pensamiento [sic.]".4 Nosotros no compartimos esta posición, ni nos parece tan indefinido el significado de su concepto de revolución: evidentemente "el significado de la revolución hoy" no plantea al autor la necesidad de reflexionar sobre la violencia, pues no encontramos nada de eso en su trabajo.
Entonces, cabe preguntarnos ¿qué clase de revolución será ésta que no piensa en la necesidad de enfrentar la represión de la burguesía?. Solo puede ser una "revolución" que la burguesía no tendría razón de reprimir o una que no iría más allá de lo que la represión le permita. Holloway no aborda nunca el problema de la violencia, en todo el libro juega a las escondidas con esta cuestión. Cuando se extiende largamente acerca del Estado, no dice palabra sobre los destacamentos especiales de hombres armados, acerca de la policía y el ejército permanente, acerca de las cárceles, los bastones y las balas. Barrotes de hierro, madera, plomo y picana, cuerpos de carne y hueso, vidas: demasiado materialismo para su concepción del poder. En cambio, él prefiere extenderse largamente en sostener que el Estado no es más que una "parte del firmamento fijo de la eseidad"5. Que "la existencia del Estado es sólo una forma de fetichización"6. ¡Cuánto cinismo! ¡Qué falta de respeto a los luchadores!. Y se llena la boca con la palabra Revolución...

4- Es cierto que, en trabajos previos, Holloway se ocupaba de vincular los modos de organización del trabajo con diferentes patrones de dominación capitalista y de investigar la manera en que puede reconocerse al Estado en la economía, y más particularmente, al Estado en el capital.
Pero quién se imaginaría que con ello, a su tiempo, el Estado iría a perder relación con la política, que lo político no existiría ya como dimensión específica, que el poder de la burguesía habría de concebirse solamente como un fetichismo o que la perspectiva de la revolución sería planteada al margen del problema de la violencia. Esto se nos hubiera aparecido inmediatamente como un absurdo. No obstante, estos y otros absurdos se despliegan en toda su dimensión a lo largo de su última obra. Pero a Holloway, ahora miembro del colectivo social "nosotros, los que gritamos" compuesto por "los indígenas de Chiapas, los profesores universitarios, los mineros del carbón, casi todo el mundo"7, ya no lo arredra –óigase bien-"el peligro de caer en el mar de lo absurdo" 8.
Todavía más, en su última obra ha declarado su decisión de olvidar el "miedo al ridículo"9. Holloway ha expuesto ante todo el mundo la novísima dimensión filosófica de su pensamiento, aunque ella aparezca todavía inarticulada y su constitución denuncie conocimientos incompletos sobre filosofía10. Holloway tampoco se ha echado atrás a la hora publicar un libro que, según él mismo declara, no contiene acerca de lo que trata más que preguntas sin respuestas. En rigor, sin embargo, no es ésta peculiar forma de coraje ni aquel cambio de problemática de estudio lo que se halla en la base de los actuales desarrollos del autor: se trata fundamentalmente de que, con su último libro, John Holloway ha consumado un decidido alineamiento político con el reformismo. Y esto ya no lo ha hecho declaradamente, sino de un modo gatopardista. Porque, más allá de lo "ridículo" que pudiera encontrarse entre sus páginas, lo grave de Cambiar el mundo sin tomar el poder es que intenta dotar de base teórica a toda una serie de corrientes reformistas actuales, a un reformismo de nuevo tipo. Al igual que muchas de estas corrientes, las formulaciones teóricas de Holloway no asumen en forma explicita su carácter reformista y se disfrazan con una, por momentos pomposa, fraseología pseudorevolucionaria. Más todavía, el autor ni tan siquiera asume abiertamente su revisionismo, sino que, por el contrario, intenta hacer pasar sus propios desarrollos teóricos y políticos como el resultado de la más fiel interpretación del pensamiento de Karl Marx o, en todo caso, como la continuación ampliada del mismo.

5- Reparemos en algunas significativas ideas que Holloway pretende adjudicar a Marx. En el Capítulo 8 de su trabajo, el autor se extiende particularmente en el rechazo total a la idea de una revolución socialista dirigida políticamente por un proletariado con conciencia de clase, y afirma al respecto:"En lugar de mirar al héroe con verdadera conciencia de clase, un concepto de revolución debe partir de las confusiones y contradicciones que nos despedazan a todos. Esto es totalmente coherente con el enfoque de Marx [!!]. Su comprensión del capitalismo no estaba basada en el antagonismo entre dos grupos de personas sino en el antagonismo en la manera en que se organiza la práctica social humana."11 Aquí el argumento de Holloway pretende encubrir el salto sin mediación que da desde el problema político de la revolución al problema teórico de la comprensión del capitalismo, al tiempo que se esfuerza por desplazar el eje de las contradicciones sociales desde la lucha entre las clases –burgueses y proletarios- hacia un antagonismo entre toda la humanidad y la alineación de sus prácticas. Con este desplazamiento la lucha aparece agrupando, en uno de los polos, a los hombres en general y, en el otro, a las formas fetichizadas, cosificadas, que se le enfrentan como algo ajeno. 12 Siempre atribuyendo sus propias posiciones a Marx, el autor afirma unas líneas más abajo: "En resumen, puede decirse que el antagonismo entre la creatividad y su negación es el conflicto entre trabajo y capital, pero este conflicto (como Marx dejó en claro) no se da entre dos fuerzas externas sino que es un conflicto interno entre el hacer (la creatividad humana) y el hacer alienado. De este modo, el antagonismo social no es en primer lugar un conflicto entre dos grupos de personas: es un conflicto entre la humanidad y su negación, entre la trascendencia de los límites (creación) y la imposición de límites (definición)."13 El autor se esfuerza por obtener el santo y seña de Marx para escribir su "Adiós a la lucha de clases".
¿Debemos suponer que no llegó hasta sus manos, por ejemplo, el Manifiesto del Partido Comunista -una de las obras más populares de la modernidad?. No ha sido así, seguramente. Lo que Holloway nos está enseñando aquí no es su ignorancia, sino los resultados de un método que aplicará sistemáticamente a lo largo de la obra: el método de las escondidas y del fraude teórico.
Vayamos a otro significativo ejemplo. En el Capítulo 5 de su trabajo, Holloway sostiene que:"En El Capital Marx habla de las formas de las relaciones sociales como formas constituidas porque las está criticando como ilusiones reales. Marx no las critica mostrando la génesis histórica [¡?] sino la génesis continua de esas formas en el proceso de producción (...)"14 En este caso parece haber pasado por alto la lectura del conocidísimo Capítulo XXIV de El Capital que trata sobre La Llamada Acumulación Originaria. .Y, sin embargo, más adelante extrae una cita del mismo -en el Capítulo 11 de su trabajo 15. Por lo demás, el autor también cita La Ideología Alemana, los Grundrisse y se refiere al Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859.
Entonces ¿cómo es posible que sostenga semejante absurdo respecto de Marx?. Las razones no pueden buscarse en el absurdo mismo, al que Holloway dice no temer. Puesta en relación con sus consecuencias, esta adulteración del pensamiento de Marx no resulta nada absurda: del mismo modo en que se cuestiona la importancia de comprender críticamente al capitalismo descubriendo su génesis histórica, Holloway pondrá en cuestión la necesidad de superar históricamente el capitalismo para transformar las relaciones sociales de este sistema.

6- A su modo de ver, la lucha está planteada entre el capital, entendido como poder fetichizado, un poder abstracto objetivado en la identidad, y ese amplísimo "sujeto críticorevolucionario" que representa el aspecto creador de la actividad humana en general. De un lado el hombre y su "hacer", del otro el "fetichismo" que es dominación. Ese fetichismo ya no es, como en Marx, resultado de la contradicción existente entre la índole social del trabajo productivo y el control privado de la producción, un fenómeno sólo pasible de ser negado a partir de la expropiación de los medios de producción que permanecen en manos privadas y una reapropiación de los mismos por parte de la sociedad para su control planificado y consciente. Holloway; quien se conduce en todo momento como si nunca antes de él se hubiera interpretado con tanta fidelidad a Marx, y declara que el fetichismo "es el concepto central del argumento de este libro"16; opta, sin embargo, por ignorar olímpicamente toda esa archiconocida problemática. Lo hace porque la consumación del mencionado proceso de expropiación privada y reapropiación social implícito en cualquier "antifetichismo" que quiera leerse en Marx, presupone necesariamente un enfrentamiento violento con el poder armado del Estado burgués, que lo derrote y que domine efectivamente a los defensores de la propiedad capitalista.
Holloway rechaza lo que llama "la concepción del fetichismo duro" por cuanto "supone que esas formas fueron establecidas en los albores del capitalismo y que permanecerán hasta que el capitalismo sea superado"17. En efecto, eso supone la concepción de Marx. Pero ¿qué supone, entonces, la crítica de Holloway a esa formulación?. Se desprende de sus términos: supone que las formas fetichizadas no –o no necesariamente- habrán de permanecer hasta que el capitalismo sea superado. Supone, por tanto, que ellas pueden desaparecer o transformarse sin que el capitalismo sea superado. Digámoslo de una vez: supone la posibilidad de un capitalismo donde las formas fetichizadas desaparezcan. Pero ¿no hay en esto una seria contradicción?. Sí. Tanto como la hay en la concepción de un capitalismo humanizado. Más aún, se trata exactamente de la misma contradicción y de la misma concepción. ¿Qué otra cosa puede significar aquella de que "[no –o no necesariamente] permanecerán hasta que el capitalismo sea superado"? O bien las formas fetichistas, que dominan al hombre y contra las que Holloway "lucha", desaparecerán definitivamente antes que el capitalismo –tendremos, entonces, un capitalismo humanizado-, o bien se transformarán –tendremos un capitalismo reformado. ¿Debe sorprendernos que un representante teórico del reformismo, por mucho que vista a sus elucubraciones con ropaje "marxista", exprese teóricamente el mismo contradictorio filisteísmo que los representantes políticos de la misma corriente?. Un "capitalismo humano". "Humanizar el capitalismo". Lo venimos escuchado con frecuencia durante los últimos tiempos. Acaso pueda interpretarse del mismo modo aquello de "Un mundo en el que todos los mundos sean posibles", ¿se dice o no con esto "incluso el mundo capitalista" o "sin terminar con el capitalismo"?. Holloway prefiere repetir otra frase: "La urgente imposibilidad de la revolución". Somos "revolucionarios" en un mundo donde la revolución es "imposible", pero la "urgencia" no permite que nos quedemos de brazos cruzados. ¡A humanizar el capitalismo, entonces!. Ésta es la única "esperanza" que queda. También en la Argentina: ¡Emprendamos proyectos productivos autónomos sin explotadores ni explotados; neguemos la lógica del mercado intercambiando sin dinero; seamos "rebeldes" frente a la dominación capitalista; construyamos lazos "humanos" por fuera del sistema!.
Todo eso está muy bien, pero ¿lo hacemos en el camino de la revolución?, ¿queremos finalmente terminar con la relación de explotación en toda la sociedad?, ¿vamos a expropiar a la burguesía de los medios sociales de producción?, ¿vamos a destruir el Estado que protege la propiedad privada capitalista por medio de una revolución violenta?, ¿vamos a dominar a la burguesía que resiste, naturalmente, a esa expropiación?, ¿vamos a sostener, mientras exista resistencia burguesa, el poder del proletariado en armas?. "¡No!", "¡Eso no!". Holloway ha alzado la voz: "¡Sin tomar el poder!", "¡Sin dominar a nadie!". La pequeña burguesía de pié, aplaude emocionada: "¡Cuánto humanismo!". Y detrás de ella –acaso se haya enternecido- la gran burguesía sonríe.

7- En efecto, la base social de este tipo de concepciones teóricas y políticas se encuentra en la posición de clase de la pequeña burguesía. Desde luego, no estamos hablando aquí de las orientaciones subjetivas de ningún individuo particular ni, tampoco, de las posibles orientaciones efectivamente adoptadas por la pequeña burguesía en tal o cual circunstancia histórica concreta.
Nos referimos mas bien a la forma de conciencia estructuralmente atribuible a esa fracción social intermedia en función de su posición objetiva al interior del sistema capitalista.
Holloway declara que marxismo "ha creado un marco de referencia que con frecuencia ha limitado y obstruido la fuerza de la negatividad"18. El marxismo, teoría revolucionaria elaborada a partir de la posición de clase del proletariado, constituye ahora un marco demasiado estrecho que "limita y obstruye" al pensamiento de John Holloway. Y esto sucede debido a que el mismo intenta erigirse en expresión teórica de un pretendido "sujeto crítico-revolucionario" mucho más amplio y poderoso que la clase proletaria, un sujeto tan amplio que incluye a "casi todo el mundo". Toda la humanidad, precisamente en tanto que humana, sufre y rechaza la fetichización, la cosificación de su existencia. Todos somos humanos y, por principio, las capacidades humanas se oponen y rechazan su definición, su clasificación, su identificación u objetivación. Así que todos podemos adjudicarnos el rimbombante título de "sujetos críticos-revolucionarios". La "fuerza de la negatividad" es la fuerza, presumiblemente inmensa, de este nuevo sujeto que ya no cabe en el marxismo.
Más allá de quiénes las encarnen en cada situación o coyuntura histórica, estas ilusiones son propias de las clases intermedias, corresponden estructuralmente a la posición objetiva y al punto de vista de las fracciones de transición que se sienten por encima de las clases. En circunstancias históricas concretas, estas clases medias pueden llegar a experimentar agudamente la opresión del gran capital, pueden incluso orientarse y movilizarse revolucionariamente. Pero si hacemos abstracción de este tipo de circunstancias particulares y las consideramos libradas a la orientación de su propio impulso, ellas tienden a plantear la lucha en términos no clasistas. Libradas a su propia orientación, las capas medias tenderán a pensar siempre al sujeto contestatario en términos de "la gente", o de algún tipo de "todos" indistinto e indefinido. Aquí se aplica aquello que Marx señalaba en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte respecto del demócrata: "como representa a la pequeña burguesía, es decir, a una clase de transición, en la que los intereses de dos clases se embotan el uno contra el otro, cree estar por encima del antagonismo de clases en general. Los demócratas reconocen que tienen enfrente a una clase privilegiada, pero ellos, con todo el resto de la nación que los circunda, forman el pueblo. Lo que ellos representan es el derecho del pueblo; lo que les interesa es el interés del pueblo. Por eso, cuando se prepara una lucha, no necesitan ponderar con demasiada escrupulosidad sus propios medios. No tienen más que dar la señal, para que el pueblo, con todos sus recursos inagotables, caiga sobre los opresores."19. Los representantes políticos y literarios de la pequeña burguesía piensan en "el pueblo" sin distinguir las clases y fracciones que lo componen, ni analizar las alianzas que le darían cohesión, ni considerar los intereses específicos de cada uno de sus elementos. De modo semejante Holloway habla de "nosotros", su pretendido sujeto revolucionario. Lo que se presentan en el trabajo del autor, como la gran fuerza negativa de "todos" "nosotros", no es más que el impulso particular de una pequeña burguesía ensoberbecida por ilusiones abstractas. Todas estas ilusiones pequeñoburguesas se presentan con inusitada claridad en las formulaciones teóricas de Holloway ¿cuál otra clase, en la sociedad burguesa, podría rechazar abiertamente el capitalismo, pero evitando al mismo tiempo llevar ese rechazo hasta sus últimas consecuencias?, ¿cuál otra puede creer que su propio interés es el interés de "todos" los hombres, por encima de las clases?. ¿qué otra clase puede sentir que encarna y dispone de la gran "fuerza negativa" de "todos"?.
En referencia a los elementos que Holloway expone en el Capítulo 8 de su libro, donde nos habla de El sujeto crítico-revolucionario, podemos seguir preguntando:¿Qué otra fracción social puede creer que la contradicción de clase "no es un antagonismo entre dos grupos de personas", sino sólo aquel particular "antagonismo interno" que a ella misma la desgarra?. ¿Qué otra clase puede afirmar que "es y no es clase trabajadora"?. ¿Cuál otra puede sentir que el capital la "clasifica" cuando la empuja hacia la posición del proletariado, y levantarse entonces en un rechazo categórico a toda "clasificación"?. ¿Cuál otra puede decir que en la sociedad burguesa la lucha de clases consiste en una "lucha por clasificar y contra ser clasificado"?. ¿Cuál otra puede notar que "participa de la lucha de clases de ambos lados"?. Aquello que Holloway llama sujeto crítico-revolucionario no es otra cosa que la pequeña burguesía con todas sus ilusiones de grandeza histórica y sus contradicciones de intereses y conciencia.

8- Desde luego, la pequeña burguesía no es el enemigo de los marxistas revolucionarios. Pero las concepciones que corresponden a su posición estructural y a sus intereses específicos deben ser rigurosamente criticadas. Cualquier pequeño burgués, como cualquier miembro de la sociedad en general puede adoptar el punto de vista del proletariado, asumir como propia la conciencia de la clase revolucionaria. En cambio, aquellas concepciones que les son propias en tanto clase de transición jugarán siembre, en última instancia, en contra de los intereses emancipatorios del proletariado. En los momentos decisivos de la lucha, ellas expresarán líneas políticas oportunistas de conciliación de clase. De ahí que la clase media no pueda concebirse como el sujeto histórico del socialismo y que sus propias concepciones no puedan aceptarse como conductoras de la corriente revolucionaria, pues eso estructuralmente supondría acabar convirtiéndola en corriente reformista.
Los marxistas revolucionarios critican las concepciones políticas pequeñoburguesas tanto como sus bases teóricas. Lo hacen siempre que el reformismo pugne por situarse a la cabeza del movimiento obrero y proletario, siempre que intente consolidarse como la conciencia del movimiento revolucionario, para quebrarle la punta que lo dirige más allá del capitalismo, para hacerlo caer dentro del sistema, para que todo termine en un capitalismo reformado donde las contradicciones de clase se atenúen durante un tiempo. Lo que sucede luego ya se conoce en la historia: la revolución detiene su curso ascendente, los reflujos se consolidan en contracorriente, la burguesía pasa a la ofensiva y se pierden nuevamente, más tarde o más temprano, poco a poco o rápidamente, las conquistas económicas y políticas que el proletariado había obtenido en su lucha abierta contra el capital.
Se trata, pues, del problema de la clase cuyas concepciones impondrán la dirección política al curso del movimiento social que se alza contra el gran capital y no, en este sentido, de las clases que participarán en este movimiento. Pues el proletariado difícilmente pueda alcanzar el objetivo revolucionario sin contar con el apoyo, o cuanto menos con la neutralidad de la pequeña burguesía.
En determinadas coyunturas históricas, las contradicciones que actúan al interior de la sociedad se manifiestan de forma aguda también para las clases medias. El gran capital en crisis no vacila en diezmar al pequeño, empujando, más rápidamente que de costumbre, a los miembros de esas clases transicionales hacia las filas del proletariado. En estas situaciones es probable que una importante masa de elementos pertenecientes a las clases medias lleguen a identificar sus intereses con los del proletariado y orienten su descontento hacia la lucha por la revolución socialista. Pero en tales casos, puede decirse que ya no luchan orientados por la conciencia de su propia clase, sino que toman posición y se orientan políticamente a partir de la conciencia del proletariado20.
Lo hemos visto en la Argentina, durante las jornadas del 19 y 20 de diciembre. Las clases medias separadas de su pequeño capital por un golpe expropiador del gran capital financiero, se identificaron subjetivamente con las masas hambrientas que desde hacía tiempo desconocían la legalidad burguesa, cortando rutas o exigiendo alimentos a las grandes cadenas de supermercados.
La pequeña burguesía se vio movida a apoyar a las masas proletarias que, en esos días, violaban a gran escala la propiedad privada. Mientras el proletariado de la provincia ingresaba a los supermercados cercanos a sus barriadas y el gobierno del gran capital declaraba el Estado de Sitio en todo el país; las calles de la Ciudad de Buenos Aires se inundaron de una masa pequeñoburguesa semi-insurrecta. Muchos elementos de las clases medias futurizaron masivamente su desclasamiento, su propia proletarización. Durante algunos días, no fue extraño oír preguntas, diálogos y discusiones acerca del "socialismo" en las mismas calles de Buenos Aires –y todavía pueden oírse en los núcleos más reducidos de las Asambleas Populares. Durante aquellos históricos días se cantaba "¡El pueblo unido jamás será vencido!", tomó forma la consigna "¡Piquete y cacerola, la lucha es una sola!", y se asistió al nacimiento del famoso "¡Qué se vayan todos!".
Muchos aspectos de lucha y conciencia revolucionaria pueden reconocerse tanto en el levantamiento semi-insurreccional de diciembre como en sus consignas. Pero -no podía ser de otra manera- en ellos también debe reconocerse aquel aspecto todavía espontáneo, asistemático, inconsciente e indefinido, cierta mezcla de conciencia burguesa y conciencia de clase proletaria.
Este espacio de indefinición ha permitido que la consigna "¡Que se vayan todos!" posteriormente pasara a constituir un objeto disputado entre las diferentes direcciones posibles del movimiento social contestatario en la Argentina. A partir los puntos de vista correspondientes a diferentes posiciones de clase y sus fracciones, las distintas direcciones posibles han realizado su interpretación de la consigna "Que se vayan todos". Ellas tienden a llenar la consigna con contenidos disímile s, a ligarla con distintos problemas particulares, relacionan la consigna con la posición y la conciencia de una u otra clase o fracción social. En última instancia, esa disputa de interpretaciones y concepciones, prefigura y expresa la disputa entre las diferentes clases y fracciones capaces de encabezar el movimiento social de protesta en la Argentina. La existencia efectiva de esa disputa expresa, al mismo tiempo, el aspecto aún no del todo definido del movimiento real. El "Que se vayan todos" puede ser una consigna revolucionaria, pero también podría contener un significado electoralista. Desde el recambio electoral "democrático" hasta la Revolución socialista, pasando por la Asamblea Constituyente en sus diferentes versiones, varias posibilidades caben aún en aquel espacio de disputa por la orientación del movimiento. Desde la conciencia burguesa o pequeñoburguesa hasta la conciencia de clase del proletariado21.
In-definiciones de este tipo son, justamente, las que abraza Holloway. Lo que a nosotros nos parece todavía una deficiencia, él lo considera la mayor de las virtudes, el punto máximo, el objetivo a alcanzar. Aunque su libro fue escrito antes de los acontecimientos argentinos, Holloway ha visto en ellos la expresión pura de esa gran "fuerza negativa" de su "sujeto críticorevolucionario".
Ha escrito un Prólogo a la Edición en Español especialmente dedicado a interpretar, en el sentido de su libro, la consigna "Que se vayan todos... y no quede... ni uno sólo"22.
Y ha creído pertinente hacer ver en la portada del libro, justo bajo el título: "Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy", una gran cacerola aboyada. Porque para él la consigna popular ¡Qué se vayan todos! equivale a su propia consigna ¡No tomar el poder!, es decir, expresa exclusiva y precisamente los aspectos de conciencia burguesa y las deficiencias organizativas que aún mostraba el movimiento semi-insurreccional de diciembre. Holloway ensalza las limitaciones del levantamiento, ensalza precisamente aquello que no permitió a la lucha adquirir una mayor profundidad cuando el poder de la burguesía se resquebrajaba y caía su gobierno.
Holloway ensalza, precisamente, aquello que hizo posible que, luego de las históricas jornadas revolucionarias de diciembre, el poder sólo cambiara de manos pero no de clases, que el poder pasara de uno a otro representante político de la gran burguesía, que la burguesía reacomodara sus fracciones y representantes en el poder. Estas deficiencias, justamente, le han parecido a Holloway una virtud a consolidar. Pues hemos visto cuánto ha cambiado el mundo "sin tomar el poder" desde entonces: tenemos elecciones adelantadas, un "goteo" en el "corralito" y Planes Jefas y Jefes de Hogar. ¡Hurra!.
Pero agreguemos algo por nuestra cuenta: para el proletariado en general, tenemos mucha más hambre y explotación. Y no sólo eso, también mucha más represión –balas, gases, emboscadas y fusilamientos. Repárese nada más en lo sucedido el 26 de junio en el Puente Pueyrredón y distintos piquetes. En los intentos de desalojo de fábricas tomadas. En lo acontecido en Jujuy el 20 de septiembre y días posteriores. Represión abierta, allanamientos y detenciones a discreción.
Repárese en el gran despliegue de fuerzas represivas por las calles y espacios públicos. Esto sucede, lógicamente, porque hay mucha más lucha, más organización y mucha más conciencia entre las clases subordinadas. Queda claro que aquí no estamos hablando de "el poder del fetichismo", ni de "las categorías del pensamiento", ni de la lucha anti-identitaria del anti-poder, ni de nada que se le parezca. ¿Cómo puede alguien seguir pensando en éstos términos la realidad que lo rodea cotidianamente?. Y, sin embargo, el pensamiento de Holloway tiene buena acogida en los medios de comunicación masiva en la Argentina actual, en las Universidades del sistema y, por supuesto, entre las organizaciones declaradamente reformistas o las pseudorevolucionarias. Las tesis de Holloway no son mal vistas por los militantes del llamado "Colectivo Situaciones", ni entre los miembros del movimiento "Autodeterminación y Libertad", ni entre los sindicalistas de la "Central Argentina de Trabajadores" (CTA) y ni al interior de toda una serie de agrupaciones"progresistas" de profesores y estudiantes universitarios en las carreras humanísticas pertenecientes a la Universidad de Buenos Aires (UBA) y la Universidad Nacional de Rosario (UNR), entre otros. Pero lo que más importa es que aquellas concepciones –y estos agrupamientos- expresan aspectos todavía no revolucionarios que existen, efectivamente, en el conjunto del movimiento social contestatario. A estos aspectos reformistas y en última instancia conservadores, el libro de Holloway tiende a dotar de base teórica. Y hasta se presta para recubrir esas orientaciones con un barniz "marxista" y "revolucionario". Cultivar las orientaciones reformistas, sostener posiciones pequeñoburguesas, desarrollar ese aspecto en la conciencia de las masas, aunque todas sus consecuencias no se dejen ver de inmediato, constituye una actividad funesta para el objetivo de la emancipación definitiva y total de la clase trabajadora, una actividad funesta para los objetivos del socialismo. Los marxistas revolucionarios critican sistemáticamente las concepciones que tienden a ello. Holloway dice que los marxistas revolucionarios ven al mundo "con las anteojeras del poder".
Nosotros vemos que las anteojeras con las que Holloway quiere vislumbrar lo que llama "el antipoder", son de paño negro y sirven para no ver la violencia represiva del sistema. Sirven para dormir y "soñar" con "cambiar el mundo sin tomar el poder" -"¡Qué sueño! ¡Qué bello sueño!"23.
Sirven también para adormecer a las masas y para evitar la lucha de clases.

9- Hemos señalado ya que Holloway juega a las escondidas con la violencia. ¿Qué podemos decir respecto de la interpretación del autor acerca de la lucha zapatista en Chiapas?. Su libro es toda una interpretación personal del movimiento zapatista y esa, su interpretación, implícitamente arroja el siguiente contenido político programático: reformar el mundo a través de la revuelta.
Todo lo que decimos aquí corresponde exclusivamente a la interpretación hecha por Holloway acerca del zapatismo. Luego podríamos preguntarnos quiénes son, qué hacen y qué dicen los zapatistas. Pero ese no es el objeto de este trabajo. Aquella es la interpretación y el sentido que quiere indicar Holloway a todos los oprimidos por la sociedad capitalista, es la guía que presenta para su la lucha, "el significado de la revolución hoy". En Holloway, la revuelta es la manifestación de un impulso humano de rebeldía, es casi un fin en si mismo que, además, cambia el mundo.
Acerca de que en la revuelta se manifiesta la rebeldía y, más aún, que la revuelta puede "cambiar el mundo", no nos caben dudas. El problema consiste en cuánto puede cambiarlo y cuánto podría cambiarlo en la variante específica presentada por Holloway. La revuelta es una de las formas más primitivas y asistemáticas en que llegan a manifestarse el impulso revolucionario de las clases oprimidas. A ese carácter primitivo y asistemático se debe el que pueda tener efectos sociales, pero que no pueda nunca, por si misma, producir un cambio radical en la sociedad. Esto en términos generales. La revuelta que propugna Holloway equivaldría, además, a la variante más in-ofensiva de esas formas. Porque ella misma pretende no-ofender, pretende desactivar el poder opresor no enfrentándose con él, sino saliéndose de su "lógica". Sus ideas nos recuerdan a aquellos movimientos milenaristas donde, frente a los fusile s del colonialismo, los aborígenes insubordinados bailaban sus danzas rituales para que las balas del enemigo no les hicieran daño.
Esperaban el inminente advenimiento del nuevo mundo que su profeta les había anunciado, pero luego sonaban los disparos, caían los rebeldes y, por supuesto, nada bueno advenía en el mundo.
Aún si admitiéramos que el zapatismo debiera ser interpretado como una "revuelta", así lo sugiere el libro de Holloway, podríamos decir con seguridad que esa revuelta no coincide con la forma teorizada en Cambiar el mundo sin tomar el poder. Porque los zapatistas, a diferencia de Holloway, no ignoran la relación que existe entre el poder y la violencia. Si no fuera así no se hubieran armado para su levantamiento. Lo digan o no en sus comunicados, ellos no representan ningún "anti-poder" semejante al teorizado por Holloway. En el territorio que controlan, ellos más bien representan el poder. Allí tienen el poder, disponen efectivamente del monopolio de la violencia, son como un pequeño Estado de ntro del Estado mexicano. Es un poder insurgente, desde luego. Un poder de los oprimidos, también. Pero es otro poder, es un contra-poder y no un antipoder.
En Cambiar el mundo sin tomar el poder, en cambio, se ignora por completo toda relación entre el poder y la violencia. El Estado, como señalamos antes, resulta ser poco más que una "forma de fetichización" y el armamento de los revolucionarios es concebido como un factor siempre pernicioso para la lucha. Y esto al mismo tiempo que el autor alude favorablemente, con mucha frecuencia y centralidad en su trabajo, al caso de la lucha zapatista. El mismo autor cita los comunicados del EZLN pero parece como si no se diera por enterado de que se trata de un Ejército.
De las limitaciones efectivas que su teoría impone a la tendencia revolucionaria se desprende la certidumbre acerca de cuánto quiere Holloway cambiar el mundo realmente. De ahí proviene su reformismo. Porque la política reformista no se define, en última instancia, por el clásico programa de acceder a espacios estatales de poder a través del sistema "democratico" burgués. Tampoco cuenta demasiado si sus representantes políticos y literarios creen o no realmente en que, por la vía que escogieron, es posible transformar de raíz a la sociedad. Lo que define al reformismo es, antes bien, la imposibilidad real de consumar una verdadera revolución social, el hecho de constituir una orientación política que impone limitaciones efectivas al movimiento transformador y conduce la revolución a la derrota. En éste sentido, no caben dudas de que las tesis de Holloway constituyen expresiones del reformismo más craso.

10- En base a lo expuesto, no debe extrañar a nadie que el autor trate de despachar a todas las tradiciones políticas del marxismo revolucionario e intente encerrarlas para siempre en el cajón de los sueños perdidos de la humanidad. Son objeto de su crítica "Rosa Luxemburg, Trotsky, Gramsci, Mao, el Ché" y, sobre todo, Vladimir Illch Lenin, en quien Holloway cree encontrar representada de modo paradigmático "una lógica compartida por todos los líderes revolucionarios más importantes del siglo veinte"24 y que se expresa en lo que denomina "paradigma estatal" o "concepción estadocéntrica de la revolución". Lo que sí nos ha resultado extraño –tratándose de un intelectual en quien, hasta ahora, no se reconocían semejantes prácticas- es que Holloway intente despachar al marxismo revolucionario sin reparar en los medios. Esto es, que intente desacreditarlo asumiendo la bajeza intelectual que supone apelar a los siguientes procedimientos: 1- El método de utilizar la caricaturización de aquellas figuras que se critican, de envilecer al extremo sus concepciones, de vulgarizarlas y falsearlas abiertamente. 2- El método de eludir los términos reales y los problemas básicos inherentes al debate que se pretende entablar. 3- El procedimiento de tomar base en los más ramplones prejuicios del sentido común para formular, a partir de ellos, afirmaciones categóricas sobre aquello que se critica25.
Por ejemplo: dado que todo el desarrollo de la obra se halla orientado hacia la cuestión de "El significado de la revolución hoy", dado que en todo su desarrollo se sostiene categóricamente que la revolución debe llevarse a cabo "sin tomar el poder" y, dado que el autor se dedica extensamente a criticar a Lenin por centrar el concepto de revolución en el problema del Estado; teniendo en cuenta todo esto preguntamos ¿podría alguien convencerse de que a Holloway se le ha escapado la existencia de una obra titulada, precisamente, El Estado y la Revolución, escrita, precisamente, por V. I. Lenin, y que trata, precisamente, sobre el tema que le preocupa?. ¿Cómo es que en parte alguna se considera a El Estado y la Revolución?. Si, de principio a fin, el libro Holloway se ocupa de criticar a Lenin por su "paradigma del Estado" o "concepción estadocéntrica de la revolución". Si El Estado y la Revolución es una de las obras más popularmente conocidas del teórico bolchevique. Si en el índice de Referencias Bibliográficas del libro de Holloway figuran las Obras escogidas de Lenin –"Moscú, Editorial Progreso, 1975" 26. Desde ya, no sería necesario que Holloway cite aquel trabajo o que hable directamente de él, nuestra pregunta se orienta más bien a lo siguiente: ¿cómo es que, en sus argumentaciones contra Lenin, Holloway llega a ignorar por completo el contenido de este paradigmático libro?. ¿Porqué Holloway decide ignorarlo?.
Cualquiera que considere la forma expositiva del autor, abundante en múltiples citas y referencias y, sobre todo, cualquiera que tome en cuenta el contenido del libro de Holloway y el contenido de la obra de Lenin llegará a la misma obvia conclusión: Holloway no ha decidido pasar por alto el contenido de El Estado y la Revolución porque lo considere carente de importancia para los temas que desarrolla sino, todo lo contrario, lo ha hecho precisamente a raíz de su indiscutible importancia. Holloway ha optado por ignorar el contenido de ese libro por simple cobardía intelectual, por incapacidad para entablar un debate con Lenin en términos reales y no inventados.
Porque con sólo ocuparse del Capítulo I de El Estado y la Revolución , Holloway ya no podría rehuir, como lo hace a lo largo de todo su Cambiar el mundo sin tomar el poder, al tratamiento del problema de la violencia en rela ción con el Estado, el poder, la dominación, la lucha y la revolución. Porque con sólo ocuparse de los Capítulos siguientes, Holloway no podría ya ignorar tampoco el contenido de los escritos de Karl Marx sobre La Guerra Civil en Francia , la Crítica del Programa de Gotha, entre otras obras en las que Lenin basa sus argumentaciones, y que, por sí mismas, contradicen abiertamente las tesis "marxistas" formuladas por Holloway. Porque con sólo echar una ojeada al Capítulo V, sobre "Las Bases Económicas de la Extinción del Estado" tendría que admitir el abstracto utopismo que supone su concepción de una revolución que no se ocupa de la destrucción violenta del viejo Estado y, además, postula un tránsito inmediato del capitalismo a una sociedad sin clases ni dominación. Porque tendría que atender, además, a la importancia analítica que posee el diferenciar conceptualmente al Estado burgués y capitalista del Estado obrero y socialista. Porque tendría que admitir, por último, que aquel concepto de "revolución estadocéntrica" del que tanto habla, no consiste en la simple idea de un "revolución desde arriba" que gusta atribuir a Lenin, sino, todo lo contrario, en una "revolución desde abajo" llevada adelante por obreros armados durante toda la etapa de transición27. Y entonces, claro, todo el esquemita de su libro se iría al demonio.

11- Antes que eso, nuestro autor prefiere criticar a un Lenin irreconocible, a un Lenin reinventado para los fines prácticos de su trabajo. El autor de Cambiar el mundo sin tomar el poder podría encontrar un sinnúmero de escritos donde el revolucionario ruso formula o pone a operar de diversos modos su concepto de poder. Sin embargo, Holloway sólo cita una frase encontrada por ahí –quizá sólo escuchada, pues ni siquiera consta la correspondiente nota bibliográfica-, donde Lenin habría dicho que el poder es un asunto de "saber quién pega a quien"28. E inmediatamente ésta pasa a ser esa y sólo esa la definición del poder de Lenin, es la definición contra la cual Holloway se atreve a discutir. La frase "saber quien pega a quien" se introduce por vez primera al principio del Capítulo 3 y luego, como si no hubiera otra, se reintroduce y reafirma avanzado el Capítulo 4. Así, resulta siempre que, para Lenin, "el poder [...] es simplemente asunto de ´saber quien pega a quien´"29. Muy bien. Entonces Lenin –principal teórico de la más grande revolución proletaria en la historia de la humanidad- era simplemente un bruto. Muy bien. Concluida la cuestión, seguimos adelante con nuestra inteligentísima tesis acerca de que la revolución puede realizarse "sin tomar el poder", aunque no podamos decir cómo puede realizarse "sin tomar el poder", y aunque, por lo tanto, lo único que estemos diciendo es que "no hay que tomar el poder". El método de apelar a la caricaturización, al envilecimiento y a la adulteración abierta de concepciones se utiliza sistemáticamente, sobre todo, contra Lenin. El de jugar a las escondidas con los textos y los problemas reales planteados por las temáticas que Holloway aborda tiene un alcance más general en el libro. Lo hemos identificado ya cuando tratamos acerca de su peculiar "interpretación" del pensamiento de Karl Marx y de la teoría del fetichismo, también en su negativa a tratar el problema de la violencia. Con Lenin vuelve a aparecer, y aparece muchas veces más. Aún abordaremos otro caso sobre final de nuestra crítica: el referido a Ernst Bloch.
Antes, nos queda por apreciar el tercero de sus métodos: el de hacer base en los más ramplones prejuicios del sentido común para formular, a partir de ellos, afirmaciones categóricas sobre aquello que critica. Sobre este particular nos resulta difícil elegir un caso: si el de "los movimientos revolucionarios inspirados en el marxismo" que retoman "el fervor de aquellos que luchan por una socie dad diferente", "instruyendo a los jóvenes sobre lo que ello significa", "entrenándolos como soldados o como burócratas"30; o bien el de "la tradición marxista y socialista" que entiende a los polos del antagonismo de clase como un "uno bueno (la clase trabajadora) y uno malo (la clase capitalista) [¡?]"31; o cuál otro entre los muchos disponibles en la obra. Elegimos el de "el fracaso del socialismo" no por ser el más pintoresco, sino por la trascendencia que adquiere como tesis de trasfondo para el libro de Holloway, por su importancia como supuesto incuestionado, núcleo ideológico del que se desprende la tesis de "no tomar el poder".
Holloway no quiere "tomar el poder" y hace blanco en la "concepción estadocéntrica de la revolución" porque da por supuesto que J. Stalin y el proceso de degeneración del estado obrero soviético estaban ya contenidos en V. I. Lenin y la Revolución de Octubre del ´17: "La estrategia de Stalin del ´socialismo en un país´, tan a menudo descrita como una traición a la causa bolchevique era, en realidad, el resultado lógico de un concepto de cambio social centrado en el Estado"32. Seguramente quisiera dar a entender, además, que la persecución de la Oposición de Izquierda de partido bolchevique y los Procesos de Moscú, también fueron "el resultado lógico", por ejemplo, del centralismo democrático -forma organizativa que, en boca de Holloway, se transforma llanamente en "la tradición autoritaria del leninismo"33. Él no encuentra para el desarrollo y final de este proceso más explicación que la siguiente: ha sucedido porque se tomó el poder. Por tanto, nunca más debe tomarse el poder."Durante más de cien años el entusiasmo revolucionario de la juventud se ha canalizado en la construcción del partido o en el aprendizaje del manejo de armas. Durante más de cien años los sueños de aquellos que han querido un mundo adecuado para la humanidad se han burocratizado y militarizado, todo para que un gobierno ganara el poder del Estado y que, entonces, se lo pudiera acusar de ´traicionar´el movimiento que lo llevó hasta allí. Durante el último siglo la palabra `traición´ ha sido clave para la izquierda, en tanto que un gobierno tras otro fueron acusados de ´traicionar´ los ideales de quienes los apoyaban, al punto tal de que ahora la idea de traición misma se ha vuelto tan trillada que sólo provoca un encogimiento de hombros como queriendo decir: ´por supuesto´. En lugar de recurrir a tantas traiciones en busca de una explicación, quizá necesitemos revisar la idea misma de que la sociedad puede cambiarse consiguiendo el poder del Estado"34 Y en una nota al pié del párrafo también se lee:"Desde que Trotsky publicó La revolución traicionada la de ´traición´ ha sido una categoría central, al menos para el movimiento trotskista".
Y vaya que ha habido traiciones. ¿Porqué no decirlo en cada uno de los casos adecuados al concepto?. Pero en modo alguno constituye ésta "la palabra clave" o la "categoría central" del análisis de izquierda sobre la degeneración de Estados obreros como la URSS. En este sentido, sugerimos a Holloway, ya que él mismo la menciona, que lea La Revolución Traicionada de León Trotsky. Que la lea, ¿queda claro?. Así encontrará que la palabra "traición", que él vio en el título, pierde peso al interior del análisis. Sugerimos que revise especia lmente el Capítulo III sobre "El Socialismo y el Estado", ya que viene muy bien para el tema que a Holloway le interesa. Allí Trotsky retoma los argumentos desarrollados por Lenin en el Capítulo V de El Estado y la Revolución –la obra "olvidada" por Holloway. Allí se sitúa a la Revolución Rusa en el contexto del capitalismo mundial y se resalta la importancia del grado de rendimiento productivo del trabajo para una sociedad que transite hacia el comunismo. En el bajo desarrollo de las fuerzas productivas dejado a la Revolución socialista por el muy débil capitalismo Ruso, por una parte, y en el aislamiento respecto de aquellos países europeos que contaban con fuerzas productivas mucho más desarrolladas -donde aún no se había podido concretar la revolución socialista-, por otra; funda Trotsky su explicación acerca de la poderosa persistencia del derecho burgués y acerca del acelerado crecimiento del burocratismo en la URSS. Al interior del proceso de degeneración del socialismo soviético, reconoce en primer término una tendencia objetiva fundada en factores igualmente objetivos. Y sólo después de esto, dándole un espacio mucho menor en el conjunto de su análisis, se ocupa de aquellas fracciones políticas en cuyos intereses se encarna esta tendencia 35.
Que lea el libro al que remite su propio trabajo es lo mínimo que puede pedírsele a Holloway. Si el autor cuanto menos se hubiera tomado el trabajo de revisar el Índice, podría ver que la palabra "traición", que vio en el título general de la obra no vuelve a aparecer en parte alguna a lo largo de los cincuenta y un títulos y subtítulos que hay en su interior. Pero Holloway o nunca abrió la obra que cita o, a pesar de ello, una vez más, ha decidido ignorar completamente su contenido. Sin embargo, el que junto con su mención no aparezca la nota bibliográfica correspondiente, mueve más bien a pensar que Holloway ni siquiera tuvo La Revolución Traicionada en sus manos y que sólo supo de su existencia y título "de oiditas".
Qué fácil resulta escribir un libro fundado en el sentido común, pero ¡ay! cuántos errores se pueden cometer, cuántas falsedades pueden reproducirse, cuánta ideología burguesa se filtrará incontroladamente en las reflexiones. ¿Le interesa a Holloway cuidarse de incurrir en semejantes errores y falsedades?: que lea cualquiera de las críticas formuladas por la izquierda al proceso de degeneración de los Estados obreros del Este. O que investigue por su propia cuenta la historia de la Unión Soviética u otros Estados obreros donde el capitalismo acabó siendo restaurado. Que lo sitúe en el contexto de la lucha de clases interna y a nivel mundial, etc. Esto le insumirá algo de tiempo y esfuerzo, pero le permitirá escribir un libro serio y responsable. Tiene la responsabilidad ética de hacerlo en tanto que le gusta hablar de estos temas como "intelectual crítico" y profesor universitario. Todo esto si los errores y falsedades le interesan negativamente, es decir, si quiere eliminarlos. Si le interesan positivamente, es decir, si desea conservarlos o hacer como si no se diera cuenta, puede continuar con el método de su último libro. En Cambiar el mundo sin tomar el poder, Holloway se dedica a desacreditar a todo el marxismo revolucionario, sin distinción, del modo más simple posible, sin reparar en detalles ni métodos, hablando de lo que no sabe y apelando antes bien a lo que absolutamente "todos sabemos", esto es, a los prejuicios más crasos del sentido común. Junto con toda la burguesía, sus representantes políticos y literarios, junto con toda la ideología dominante en la sociedad, a Holloway le basta hoy con levantar el dedo acusador para señalar "la caída del muro" 36. Frente a los que luchan por una revolución socialista capaz de transitar hacia el advenimiento de comunismo en el mundo, la burguesía afirma "Nunca más deben quitarnos el control de la producción" y Holloway reafirma "Nunca más debemos tomar el poder".
Luego Holloway afirma "Nunca más debemos dominar a nadie" y la burguesía reafirma "nunca más deben dominarnos". He aquí todo el credo. El nuevo dogma de "cambiar el mundo sin tomar el poder" no atenta realmente contra el "respetarás la propiedad privada capitalista por sobre todas las cosas" -primer mandamiento escrito en la vieja tablilla de la ideología burguesa. Los ideólogos de la gran burguesía no hallarían elementos suficientes para declarar hereje a nuestro "rebelde" autor.

12- Terminamos la crítica como empezamos: señalando el eclecticismo del autor. Hemos visto su eclecticismo teórico-metodológico. Y luego lo encontramos en su posición política. Hemos señalado que la base social de estos eclecticismos se hallan en la clase que sus concepciones representan: en la clase media, la clase de transición en que los intereses de las dos clases fundamentales se embotan el uno contra el otro. La pequeña burguesía. En esa misma base arraiga un último tipo de eclecticismo que se manifiesta en Holloway: el eclecticismo afectivo. Nos referimos a afectos tales como "la esperanza" y "el temor", a disposiciones anímicas como "el optimismo" y "el pesimismo", a las derivaciones de la anticipación subjetiva de "el todo" o "la nada" en el futuro. Estos pares contrapuestos de afectos y disposiciones espirituales constituyeron el objeto de estudio por excelencia del filósofo marxista alemán Ernst Bloch; del pensador del futuro en la historia, aquel de la "esperanza concreta", el de los afectos revolucionarios, el filósofo del "marxismo cálido".
Es que aquí nos vemos también en la obligación de salvar de la ignominia al no muy conocido nombre de este gran filósofo marxista, militante y revolucionario. Porque, lo mismo que hiciera con Marx y otros, Holloway lo cita continuamente a su favor, toma partes aisladas de su obra pero jamás ajusta cuentas, ni con el conjunto del pensamiento, ni con las categóricas posiciones teóricas, políticas y éticas adoptadas por Ernst Bloch. Porque esas posiciones y ese pensamiento -era de presumirse- se encuentran en la más flagrante oposición con las propias de Holloway. Por ejemplo, ¿cómo se condice el concepto de "esperanza concreta" y la idea de la "fusión del marxismo cálido y el marxismo frío" desarrollados ampliamente por Bloch, con el desprecio por "la tradición del marxismo científico"37 y esa idea de la "urgente imposibilidad de la revolución" que expone Holloway en su libro?. Más aún, ¿cómo se condice el tipo de esperanza propugnada por Ernst Bloch, con aquel "horror" asentado en la "amargura"38, con la "frustración"39 y la "angustia"40 que hay en "el grito" al que Holloway rinde culto?. Holloway quiere conciliar el optimismo con el pesimismo, la esperanza con el miedo. Y de ese modo dice que se puede por cambiar el mundo.
Si Holloway partiera rigurosamente del pensamientos de Ernst Bloch, tendría que notar que lo que deja verse en su Cambiar el mundo sin tomar el poder son precisamente aquellas disposiciones afectivas y anímicas propias de la pequeña burguesía. Aquellas mezclas afectivas y contradicciones anímicas son las que definen el carácter de los sentimientos pequeñoburgueses, son sus disposiciones típicas en tanto no se haya resquebrajada aún la conciencia propia de su posición social intermedia, mientras todavía se oriente hacia el reformismo o una moderada reacción. No obstante, frente a la lucha de clases abierta y sostenida, cuando el proletariado y la burguesía se disputan decisivamente entre sí toda la historia y el futuro de la humanidad, los elementos de aquella clase social de transición, tienden a abandonar su posición intermedia para abrazar con todo su espíritu, o bien los intereses del proletariado –lucha por el socialismo-, o bien los de la burguesía –lucha fascista.
Y Holloway no ha optado aún por ninguna de esas posiciones, se mantiene reformista y reivindica todavía ambos elementos: la esperanza y el horror, el optimismo y el pesimismo, la alegría y la angustia. La vida y la muerte, agregamos nosotros, el todo y la nada. De ahí que él no pueda desarrollar un pensamiento semejante al de Karl Marx o Ernst Bloch, pero tampoco uno semejante al de Carl Jung o Martin Heidegger. Sobre este punto volveremos a citar a Marx: "lo que (...) hace [a políticos e ideólogos] representantes de la pequeña burguesía es que no van más allá, en cuanto a mentalidad, de donde van los pequeños burgueses en sistema de vida"41. En efecto, aún con toda su artificial sofisticación, el pensamiento de Holloway no alcanza ninguna profundidad, todas sus posiciones son eclécticas y vacilantes, sus argumentos esconden los problemas en lugar de resolverlos, sus sentimientos son una lamentable mezcla de sueños y represión, de esperanza abstracta y miedo.
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1 Cfr. John Holloway, "La rosa roja de Nissan", en Revista Cuadernos del Sur, Nº 7, 1988; "Crisis, fetichismo y composición de clase", Revista Cuadernos del Sur, Nº 14, 1992; "La Liberación de Marx", en Eduardo Lucita (comp.), La Liberación de Marx, Buenos Aires, Cuadernos del Sur, 1992; (junto a Eloína Peláez) "Aprendiendo a hacer reverencias: posfordismo y determinismo tecnológico", en V. V. A. A., Estudios sobre el Estado y la Reestructuración Capitalista, Buenos Aires, Cuadernos del Sur, 1992; "Reforma del Estado: capital global y Estado nacional", en Revista Cuadernos del Sur, Nº 16, 1993; Marxismo, Estado y Capital.
La crisis como expresión del poder del trabajo, Cuadernos del Sur, 1994; "Reportaje", en Revista En Clave Roja, Nº 9/10, 1995; "Historia y Marxismo Abierto", en Revista Periferias, Nº 1, 1996.
2 Cfr. J. Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Buenos Aires, BUAdP y R. H., p. 52 3 Ibid., p. 150. 4 Ibid., p. 141.
5 Ibid., p. 141.
6 Ibid., p. 148.
7 Ibid., p. 211.
8 Ibid., p. 44.
9 Ibid.
10 Esta nueva filosofía se constituye del siguiente modo: el autor pretende dar consistencia a sus argumentos tomando prestada la autoridad intelectual de pensadores del siglo XX con sólido reconocimiento en la izquierda académica, glosa sistemáticamente párrafos sueltos de Adorno, Horkheimer, Benjamin, Marcuse, Foucault y Bloch sin ajustar cuentas en lo que con ellos no coincide.
11 Ibid., p. 213.
12 Nosotros no ignoramos la existencia de esta última contradicción que arraiga en la oposición entre el trabajo vivo y el trabajo enajenado que se acumula en una objetividad muerta; pero aún en los Manuscritos del ´44 -obra de Marx en la que Holloway quisiera encontrar apoyo- se señala enfáticamente la existencia de un "otro hombre que no es el trabajador" y se concluye que "Si su actividad [la del trabajador] es para él dolor, ha de ser goce y alegría vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino sólo el hombre mismo, puede ser ese poder extraño sobre los hombres" [Karl Marx, Manuscritos Economía y Filosofía, Madrid, Alianza, 1997, p. 114]. Ese otro hombre, que no es ni la naturaleza ni dios ni el trabajador, es el burgués. Un hombre de otra clase, pero un hombre también y no una forma fetichizada. La lucha revolucionaria de los trabajadores no puede entablarse contra el trabajo alienado como tal, contra el fetichismo o contra el capital en abstracto, sino contra esos "otros hombres" en que el capital se personifica, los que representan el interés del capital, los que defienden su poderío, los que dominan y explotan a los trabajadores.
13 J. Holloway, Cambiar el mundo, Op. cit., .p. 214.
14 Ibid., p. 154.
15 J. Holloway, Cambiar el mundo, Op. cit., .p. 300, nota 8. Al lector interesado en problemas de transición del feudalismo al capitalismo, recomendamos también el Capítulo 9, punto II, páginas 258 a 260, del libro de Holloway. Allí podrá leer un cuentito casi tan falso y banal acerca del origen del capitalismo, como aquella leyenda que fuera objeto de la crítica de Marx en el Capítulo XXIV de El Capital.
16 Ibid., p. 75.
17 Ibid., p. 125.
18 Ibid., p. 24.
19 K. Marx, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Montevideo, La Comuna, 1995, pp. 51-52.
20 Marx y Engels han expuesto este fenómenos en el Manifiesto del Partido Comunista: "Las capas medias – el pequeño industrial, el pequeño comerciante, el artesano, el campesino- todas ellas luchan contra la burguesía para salvar de la ruina su existencia como tales capas medias. No son, pues, revolucionarias, sino conservadoras. Más todavía, son reaccionarias, ya que pretenden volver atrás la rueda de la historia. Son revolucionarias únicamente cuando tienen ante sí la perspectiva de su tránsito inminente al proletariado, defendiendo así no sus intereses presentes, sino sus intereses futuros, cuando abandonan sus propios puntos de vista para adoptar los del proletariado." [Buenos Aires, Perfil, 1997, p. 32].
21 También tomando en cuenta a las Asambleas Populares, al movimiento piquetero en sus diferentes expresiones, a las corrientes que surcan subterráneamente al sindicalismo, a los trabajadores que toman fábricas y las ponen a producir bajo control obrero, a la población en general que se niega a participar de la farsa electoral, a los que rechazan las formas jurídicas burguesas y, en definit iva, tomando en cuenta el conjunto de elementos, agrupaciones y formas en que se expresa la lucha social en la Argentina; puede afirmarse que los aspectos revolucionarios propios de la conciencia de clase proletaria han experimentado un gran desarrollo en el último período. Pero, naturalmente, en cada caso este tipo de conciencia aparece todavía bajo formas más o menos embrionarias, más o menos definidas, más o menos clasistas; se ha desprendido más o menos de las formas ideológicas burguesas.
22 J. Holloway, Cambiar el mundo, Op. cit., p. 11.
23 Ibid.
24 Ibid., p. 37 25 Se podrá pensar que somos demasiado severos. Podrá dudarse acerca de la bajeza intelectual de un autor que recurre sistemáticamente a estos procedimientos. El indulgente argüirá que nuestra interpretación podría no ser correcta, que nos equivocamos al ver mala fe allí donde sólo hay una "involuntaria ignorancia". A esto respondemos que cualquier intelectual con algo de trayectoria, y Holloway tiene ya bastante, sabe que debe investigar suficientemente el objeto sobre el que trata para no sacar a la luz una incontrolada ignorancia. Debe hacerlo no sólo por pudor personal sino por responsabilidad ética, pues toda tesis hecha pública tiene siempre sus consecuencias prácticas.
26 Ibid., p. 318. De hecho, el autor conoce la obra de Lenin. En 1982, por ejemplo, John Holloway extractaba párrafos de El Estado y la Revolución en su trabajo "Fundamentos teóricos para una crítica marxista de la administración pública", México, INAP, 1982 [véase el Capítulo aparecido como "La ciudadanía y la separación de lo político y lo económico" en J. Holloway, Marxismo Estado y Capital , Buenos Aires, Cuadernos del Sur, 1994].
27 Cfr. Vladimir I. Lenin, El Estado y la Revolución, Buenos Aires, Siglo Veintidós, 2000.
28 J. Holloway, Cambiar el mundo, Op. cit., p. 64.
29 Ibid., p. 119.
30 Ibid., pp. 32-33.
31 Ibid., p. 90.
32 Ibid., p. 147.
33 Ibid., p. 193.
34 Ibid., pp. 29-30.
35 Cfr. León Trotsky, La Revolución Traicionada. Qué es y a dónde va la Unión Soviética, La Paz, Crux.
36 Véase en J. Holloway, Cambiar el mundo, Op. cit., por ejemplo: "¿Por qué, entonces, no ha habido una revolución comunista exitosa?." [p. 90]. "[El ´marxismo ortodoxo´] guió al movimiento revolucionario hacia grandes conquistas que, al final, no fueron conquistas en absoluto sino derrotas espantosas." [p. 204].
"¿Cómo podemos soñar luego de la experiencia del siglo veinte, cuando tantos sueños han fracasado, y otros tantos terminaron en miseria y desastres?" [p. 225].
37 Cfr. Ibid., Capítulo 7.
38 "Nuestro grito es de horror-y-esperanza. Si se separan sus dos partes, se convierte en banal. El horror surge de la ´amargura de la historia´, pero si no se trasciende esa amargura, el horror unidimensional conduce sólo a la depresión política y al encierro teórico. De manera similar, si la esperanza no está firmemente asentada en la misma amargura de la historia, se convierte sólo en una tonta expresión unidimensional del optimismo" [Ibid., p. 23]. Como lo ha explicado exhaustivamente Ernst Bloch, ésta mezcla de horror y esperanza es propia de la posición social de la clase pequeñoburguesa. Si predomina la esperanza los elementos de la pequeña burguesía se orientan hacia la revolución, pero si predomina el horror –forma extrema del "miedo al futuro"- se orientarán hacia el fascismo [Cfr. Ernst Bloch, El Principio Esperanza , Madrid, Aguilar, 1980].
39 "Nuestro grito es un grito de frustración, es el descontento de quien no tiene poder" [J. Holloway, Cambiar el mundo, Op. cit, p. 26]. La frustración es, paradigmáticamene, el sentimiento del que se nutre el fascismo [Cfr. E. Bloch, Op. cit.]. Por lo demás, es sabido que en el sistema capitalista la pequeña burguesía rara vez adquiere un lugar de importancia en el ejercicio del poder político y que, por el contrario, típicamente aparece subordinada y oprimida por el gran capital. Ella no tiene poder.
40 "El grito implica un entusiasmo angustiado por cambiar el mundo" [J. Holloway, Cambiar el mundo, Op.
cit., p. 27]. Más adelante, esa idea se desarrolla como "La urgente imposibilidad de la revolución". Aquí, en lugar del "optimismo militante" propugnado por Bloch, aparece otro aspecto de los sentimientos propios de la pequeña burguesía donde abreva el fascismo: la angustia [Cfr. E. Bloch, Op. cit.].
41 K. Marx, El Dieciocho Brumario, Op. cit., p. 48.