Opiniones

Iosu Perales
Rebelión

"En cualquier caso, una parte de nuestra búsqueda de un mundo mejor
debe consistir en la búsqueda de un mundo
en el que no se fuerza a otros a sacrificar su vida en razón de una idea".
K. Popper, En busca de un mundo mejor, 1994.
I Parte: Consideraciones preliminares
El siglo XX ha visto nacer en América Latina las más diversas interpretaciones de la realidad social, económica y política. Los distintos países y sociedades han dado cobijo a las ideas más dispares sobre lo que constituye su razón de ser, sus orígenes, su situación actual y su futuro. Nacionalismo, antiimperiaismo, nacionalismo revolucionario, socialismo y comunismo han sido referentes permanentes de acción sociopolítica desde las izquierdas; quienes los han abanderado no han sido sólo las élites intelectuales, sino amplios grupos sociales que se han movilizado, organizado y sacrificado en pro de la realización de los ideales prometidos.
En América Latina, al igual que en Europa, miles de personas han sido sacrificadas ante el altar de las ideologías. Miles de vidas vieron truncadas sus aspiraciones de una situación personal y social más digna y humana, y otras muchas abandonaron dimensiones esenciales de su vida personal para responder a las exigencias de la disciplina ideológica, como escribiera el poeta nicaragüense Leonel Rugama al momento de incorporarse a la guerrilla: Ahora vamos a vivir como los santos [1] . Como la izquierda universal, la izquierda de América Latina ha compartido ese espíritu moderno heroico e ilustrado que tenía como características: Un talante prometeico y fe en el futuro; unos valores universales armoniosos; tendencia la unidad; una política basada en las grandes causas; una filosofía del progreso; proyectos a largo plazo o metarelatos; grandes sujetos sociales; sentido de la pertenencia a grandes grupos; utilitarismo y relativismo moral.
A lo largo de este siglo miles de hombres y mujeres de variadas procedencias sociales, lo dieron todo, hasta la propia vida, dándose numerosas experiencias en las que se combinaba el riesgo físico con un confort espiritual propio de quienes creen que actúan a favor de la corriente –espíritu carente de inquietud intelectual, criticado por cierto por Walter Benjamin en "Informe de dos conversaciones"-. Esta combinación se alejaba de lo complejo, teniendo como preferencia la búsqueda de verdades sencillas y de esquemas de pensamiento armoniosos. La vida de Tina Modotti [2] , fotógrafa italiana que vivió en México y luchó en la guerra civil española, ilustra el caso de muchos militantes comunistas que se entregaron de cuerpo y alma, a una causa que ofrecía la redención de la humanidad a cambio del sacrificio cotidiano, la disciplina y la renuncia a la propia individualidad. El peruano José Carlos Mariátegui, al decir que la revolución no es una ciencia sino la fuerza de la pasión, abunda en la idea de la entrega como también sugiere que el nuevo mundo no será tan sólo una nueva economía, sino también otra moral; su marxismo crítico es una rebeldía frente al Comintern.
Fue Che Guevara quien llevó hasta las últimas consecuencias el llamamiento al sacrificio final para luchar por crear el hombre nuevo: él mismo protagonista de la tragedia. Él insipiró decisivamente las luchas guerrilleras de los últimos cuarenta años, en las que la muerte no era siempre la peor de las alternativas personales sino una opción casi jubilosa. Era más importante el juicio de la historia y el premio final para todo un pueblo. Este comportamiento estaba vinculado a una mentalidad impregnada por la seguridad de que los hechos acabarán por darnos la razón. La fe en el triunfo final otorgaba un mundo seguro, aunque la lucha fuera terrible. La actividad de la izquierda surgía como parte de un curso transcendente. Para R. Nisbet el atractivo que ha ejercido el marxismo sólo puede ser comprendido a la luz de la religión, de la conciencia religiosa y de una mentalidad de auténticos creyentes: "La religión civil de Rousseau, la nueva cristiandad de Saint-Simón, la religión de la humanidad de Comte y la fe de Marx en la dialéctica no son sino muestras de un pensamiento esencialmente religioso" [3] . El marxismo como un sincretismo que funde la ciencia con la promesa milenarista del cristianismo de eliminar todo sufrimiento e imponer la hermandad, es algo que podemos apreciar en Mariátegui.
El mejicano Adolfo Gilly describe como una generación entera de revolucionarios, procedentes de la pequeña burguesía, tomó en los años sesenta el camino de la guerrilla, como en los finales del siglo XIX toda una generación de revolucionarios rusos. Dice Gilly: "Al igual que entre éstos (rusos), entre aquéllos (latinoamericanos) estaban algunos de los mejores, no sólo ésos para quienes la revolución es una estación de juventud hacia la decepción o hacia la instalación en la sociedad que antes querían cambiar desde sus cimientos". [4] Es el caso del guatemalteco Mario Payeras quien en el libro Los días de la selva, [5] narra la épica de la columna guerrillera "Edgar Ibarra" que en 1972 penetró en territorio guatemalteco procedente de Chiapas; durante meses, la guerrilla solitaria, sin base campesina, siempre en vigilia, vagó de un lado para otro, movida por la fe en la victoria. Payeras abandonó el Ejército Guerrillero de los Pobres, a mediados de los ochenta, tras las fuertes derrotas guerrilleras de 1981-83, defendiendo la necesidad de poner la acción política en el puesto de mando. Es el caso también del nicaragüense Omar Cabezas que dejó los estudios de derecho para unirse a una guerrilla casi inexistente. En La montaña es algo más que una inmensa estepa verde, [6] cuenta el tiempo que pasó comido por los gusanos en los montes norteños de Nicaragua. "Recuerdo que fueron varios años con hambre, con mucho aislamiento y sufrimiento físico. Y cuando yo estoy experimentando todo eso, tal vez voy a decir una irreverencia, yo empiezo a sentir al Che como propio y, él, que era un símbolo inalcanzable, lo siento como un hermano, como un igual, y es entonces que me doy cuenta que no tengo retroceso, que es Patria Libre o Morir". [7]
En los umbrales del siglo XXI esta izquierda épica que estuvo en todas partes y peleó todas las batallas, la misma que sembró semillas y soñó todos los sueños, está siendo desplazada por nuevos escenarios democráticos en los que puede actuar en marcos legales y con aspiraciones de formar gobiernos. Escenarios creados también por la propia izquierda, en algunos casos tras negociaciones de paz, y en otros mediante su participación en transiciones con múltiples actores. La izquierda se hace más pragmática, menos ideológica, y abandona lentamente el discurso triunfalista de la modernidad asumiendo enfoques más relativistas y que miran al más corto plazo. Pero esta mutación se lleva a cabo con costos: de una parte se han ido rompiendo códigos éticos que se establecieron para no desafiarse nunca jamás; de otra parte el incumplimiento de las ilusiones y predicciones revolucionarias, abre paso a la decepción.
El escritor y político Sergio Ramírez [8] reflexiona sobre lo que llama la generación destronada en Nicaragua, y hace un ejercicio nostálgico al recordar los valores perdidos de entrega por el prójimo y del quehacer colectivo, la mística de una opción radical por los pobres. El cemento de los valores místicos que sostenían una solidaridad interna en las izquierdas sufre una decadencia, y es sustituido por un individualismo creciente que produce desgarramientos, desamparos.
El sacrificio de toda una vida contempla la caída de algunos de sus paradigmas y no puede evitar verse como niño huérfano a la intemperie, en palabras de Eduardo Galeano. Una fractura espiritual en un momento inoportuno, pues lo deseable es remover las aguas, el reverso de la comodidad y del remanso intelectual, bajo la aceptación expresa de que el futuro es inseguro, no comprobable. Pero una fractura que es alentada por la sima que separa las proclamaciones revolucionarias, más o menos abstractas, de la política cotidiana, cada vez más insertada en los regímenes parlamentarios.
Joge Amado utiliza un lirismo desgarrado al expresar lo siguiente:"Sé de hombres y mujeres, magníficas personas, que de repente se encuentran desamparados, vacíos, sumergidos en la duda, en la incertidumbre, en la soledad, perdidos, enloquecidos. Lo que los inspiró y condujo por la vida, el ideal de justicia y belleza por el cual tantos sufrieron persecuciones y violencia, exilio, cárcel, tortura y otros muchos fueron asesinados, se transformó en humo, en nada, en algo sin valor, apenas fue mentira e ilusión, mísero engaño, ignominia". [9]
Las dimensiones pasional y racional, en virtud de las cuales miles de hombres y mujeres asumieron renuncias radicales son el tema central de estas notas. El sentido de las mismas es tanto un ejercicio crítico como de rescate moral de unos comportamientos que respondieron al principio de generosidad. En cierto modo son una reacción a la lectura del libro de José Rodríguez Elizondo "Crisis y renovación de las izquierdas" [10] , quien hace un análisis retrospectivo, unilateral, del curso seguido por las izquierdas latinoamericanas hasta la derrota electoral del Frente Sandinista y las inmediatamente posteriores negociaciones de paz en El Salvador y Guatemala. Para Rodríguez Elizondo la revolución cubana alentó y organizó un ultraizquierdismo de culto a las armas, aventurero, que terminó por obligar a los militares a tomar el poder en diversos países, retrasando de este modo lo que hubiera sido una evolución pacífica hacia la democracia. Mi desacuerdo con Rodríguez Elizondo es casi completo respecto de la tesis que mantiene -una lectura de la historia de la izquierda latinoamericana construida a la medida de sus necesidades personales de ajuste de cuentas con su propio pasado-. Lo es en la medida en que fuerza los hechos para llegar a sus preconcebidas conclusiones, pero lo es asimismo por lo que tiene de deshumanización de toda una generación que, políticamente equivocada o no, actuó movida por altos ideales y sentimientos de amor. Comprender, en todo caso, por qué las izquierdas de los partidos comunistas y socialistas, actuaron de una determinada manera en América Latina, es mucho más interesante que el fácil ejercicio de la condena.
Rolando Morán (Ricardo Ramírez), fundador de la guerrilla guatemalteca, decidió su vida en un hospital de tuberculosos en Honduras y aún fue peón caminero antes de agitador universitario y luego organizador del Ejército Guerrillero de los Pobres. Conocí su pureza espiritual.
Jesús Cardenal "Chusón", de las grandes familias burguesas nicaragüenses, dejó los hábitos de jesuita para enrolarse en las Fuerzas Populares de Liberación (entonces una de las 5 organizaciones del FMLN) salvadoreñas. Lo mataron en una emboscada pocos días antes de que se firmara la paz. Conocí su amor por los pobres.
Luis Cardoza Aragón, uno de los grandes pensadores guatemaltecos de este siglo, dijo a Mario Payeras: "Sea usted escritor y revolucionario". Conocí su dulzura.
La lista de los entregados, hombres y mujeres, a la causa revolucionaria respondió casi siempre a vocaciones surgidas de una visión desagarrada de la miseria que posteriormente abrazaron la ideología marxista. En otros casos visión social e ideología hicieron un recorrido simultáneo. Sea como fuere, la pasión gobernó conductas de intelectuales, sindicalistas, guerrilleros, artistas, campesinos. Pasiones enlazadas con una concepción holística de su propia misión en la tierra y una fe ciega en un socialismo radical: No es posible ningún cambio esencial en el sistema de distribución de la riqueza sin un cambio completo en el sistema de producción y relaciones de propiedad. Fe ciega asimismo en un socialismo inevitable, como una construcción utópica que hunde sus raíces en el mito del advenimiento del paraíso terrenal. En América Latina, como en Europa, el himno de Eugenio Pottier, La Internacional, se extenderá como una promesa de que la catástrofe de la lucha final será fructífera. Las raíces humanas de esta opción están claras: es la unión con los sufrientes.
Sentimiento trágico y lucha entre valores.
En la cultura de la izquierda la tragedia ha estado asociada a la comprensión de que determinados bienes se alcanzan a través del mal. Así, el jacobinismo estuvo habitado por un aliento trágico: el terror al servicio del pueblo y de la revolución. La renuncia absoluta al mal lleva, en ocasiones, a la absoluta pasividad; supone la renuncia a aquel bien que sólo un mal puede procurar. Los actos producen resultados en varias direcciones, buscados unos y otros no.
Aristóteles diría que el personaje trágico no es un malvado, sino un virtuoso que no puede evitar cometer una falta. Max Weber habló de la esencia trágica de toda acción, en particular de la acción política. Por su parte Hannah Arendt en su obra "La condición humana" [11] vincula lo trágico a la incertidumbre sobre los resultados últimos. Lo más enojoso, dice Arendt, consiste en que el significado de la acción no se pondrá de manifiesto sino después. De la ahí el carácter de incertidumbre que se deriva de muchas de las elecciones.
Como dice Arendt el sentido trágico retorna al presente de los participantes con una nueva dimensión: lo que durante los años de la confrontación armada contra las dictaduras tenía una significación menor, de inevitabilidad e inocencia, en la actualidad contiene una dosis de culpabilidad y error. En la hora en que callan los fusiles regresan asimismo viejos fantasmas que habitan en la historia oculta de las izquierdas.Un ejemplo simbólico puede ser la ejecución del poeta salvadoreño Roque Dalton por sus propios compañeros, en 1975, y que ahora es motivo de debate público en El Salvador. La tragedia que significó el asesinato de la dirigente salvadoreña Ana María en Managua, y el posterior suicidio del supuesto inductor del crimen, Cayetano Carpio "Marcial", señala una aparente degeneración. Otros ejemplos de ejecuciones sumarias de disidentes y de personal civil realizadas en momentos de guerra por la propia izquierda, revelan asimismo el fondo del problema.
Miguel Angel Sandoval [12] ex-diplomático durante años de la URNG guatemalteca plantea la necesidad del esclarecimiento histórico respecto de las violaciones de los derechos humanos, incuidas las cometidas por las propias guerrillas, de la difusión de toda la verdad, para llegar después al perdon. Sandoval defiende una catársis de la izquierda que sólo puede venir del ejercicio de desnudarse éticamente ante sus propias responsabilidades. Y, sin embargo, en América Latina, las responsabilidades de las derechas civiles y militares son infinitamente mayores que las de las izquierdas.
En todo caso, interesa en este punto nombrar una veta de la moral guevariana que, a mi modo de ver, conecta con su visión tutelar y salvífica de la sociedad. La idea de vanguardia ejemplar y conductora aparece una y otra vez como garante de la línea correcta, como instrumento de la educación del pueblo y del propio ejército libertador. El revolucionario y el partido son apóstoles reformadores necesarios que, fusionando lo público y lo privado en un nudo de armonía, deben imponer a toda costa, con inflexibilidad puritana si hace falta, un proyecto vertical destinado a mejorar la condición humana en el partido y en la sociedad. La moral convertida en normativa nos remite entonces a una idea y práctica peligrosa: los filósofos o líderes políticos determinan lo que conviene en nombre de un finalismo que han capturado y gestionan. Entonces surge la necesidad de actos ejemplares que empiezan por la unión en uno mismo entre lo que se dice y lo que se hace; a continuación, los actos ejemplares para con los demás se administran entre premios y castigos. Y los castigos pueden llevar al ajusticiamiento de los que "no cumplan con su deber".
El Che enfoca la lucha por el socialismo como una aventura moral, filoreligiosa, para lo bueno y para lo malo. Los procedimientos de resolución de los conflictos no se miden, por consiguiente, con un termómetro democrático sino con el de esa moral extrema.
La necesidad de la seguridad y la aspiración de la armonía chocan con el sentir trágico. Se desea evitar el choque entre valores pero el desgarramiento es inevitable: combaten implacablemente lo colectivo y lo individual, lo racional y lo irracional. La moralización tiende a resolver los conflictos, pero deja abiertos antagonismos que más adelante lograrán expresarse.
En este punto mi hipótesis defiende que a veces los términos de la disyuntiva no son dos bienes sino dos males. No es posible escoger siempre entre un bien y un mal o entre dos bienes; hay que hacerlo forzosamente entre dos males. De ahí la expresión mal menor. No es esta una posición, en todo caso, que enjuicia la trayectoria de la izquierda eximiéndola de culpa, sino que se apoya en la defensa de una conciencia abierta a la complejidad o de una conciencia trágica que reconoce la ambivalencia de la acción y la imposibilidad de alcanzar la plena armonía, menos aún en la política. Se puede ser culpable en tanto que inocente. Precisamente esta lógica en cierto modo perversa puede aplicarse hoy a numerosos hechos internacionales: el bombardeo de la ex-Yugoslavia por la OTAN; el bombardeo de Irak; la tibia actitud europea ante la tragedia de Bosnia-Herzegovina...
Frente al sentimiento trágico que anida en muchas gentes de la izquierda, defiendo la idea del choque entre valores. Es decir, su complejo de culpa se asienta –en muchos casos sin saberlo- en una pretensión armonizadora propia de los grandes sistemas ideológicos –en este caso el marxismo-, algo que rechaza la razón trágica que tiene un sentido de la problematicidad inmanente de la vida y del mundo. Ciertamente pienso que en el marxismo descansa una buena parte del equívoco histórico de algunas izquierdas.
Lo paradójico estriba en que la izquierda radical latinoamericana, con fuertes bases sociales cristianas, siempre tuvo un contenido moral. La lucha tiene siempre un impulso que va más allá de la satisfacción de saber que se camina, su­puestamente, a favor de la historia. Otra cosa es en que medida esa izquierda asumió como tales los valores morales. El ámbito de estos valores no ha tenido un lugar importante en los estudios y discusiones en las fuerzas marxistas en América Latina.
En la práctica los marxistas latinoamericanos han ejercido una moral humanista, pero ello no ha ocupado un lugar en su concepción del socialismo. La teoría de la revolución de índole marxista coloca la moral en un lugar derivado, subproducto de la actividad política. ¿Por qué? Porque el fundamento ético no asegura el socialismo, y la concepción materialista, supuestamente científica, sí. La diferencia es notable. La polarización de este enfoque se encuentra en lo escrito por algunos marxistas que han escrito sobre los valores éticos; pero presentan el deber ser como deducido de la necesidad: la valoración moral basada en el fundamento del conocimiento de leyes históricas. Me atrevo a decir que el humanismo de las izquierdas latinoamericanas ha estado mediatizado por un marxismo importado. Dos de los casos que expongo, Mariátegui y Che Guevara, son una excepción. La vida comunista de Tina Modotti pertenece a otro campo: el del abrazo apasionado a una causa sin conocer sus fundamentos teóricos.
II Parte:Pasión revolucionaria y compromiso militante
La agonía de José Carlos Mariátegui
El marxismo llega a América Latina con los inmigrantes italianos y españoles, aunque tiene un sustrato de clase importante la formación de los sindicatos urbanos y los sindicatos mineros. Ambos –socialismo y comunismo—no adquieren en un principio la distinción que, por el contrario los caracteriza y enfrenta en Europa, donde son tajantes las líneas divisorias existentes entre la socialdemocracia y el marxismo-leninismo en ciernes. Los rasgos que predominan en el comunismo-socialismo latinoamericano tienen, en la época que nos ocupa, un fuerte predominio del marxismo-leninismo, con notables elementos anarquistas y anarcosindicalistas. De ese modo, para esta filiación ideológica, la dinámica social se explica por la lucha de clases, la oposición de la clase obrera al desarrollo capitalista y la penetración imperialista que hace que la lucha contra el capitalismo sea una lucha contra el imperialismo. [13]
El marxismo de Mariátegui abandona la idea de que la unidad nacional es el principio actuante de la política, y lo situa en las clases sociales y su lucha. Además, la sociedad termina por ser contemplada como una estructura heterogénea con grupos subordinados a los intereses de unas élites económicamente dominantes. Como no podía ser para menos, entre los grupos subordinados está la población indígena, que comparte con los demás grupos explotados dicha condición. Sin embargo, dentro de todos estos grupos subordinados, el proletariado –léase la clase obrera— es el más importante a la hora de hacer avanzar la lucha anticapitalista y antiimperialista.
Es importante hacer notar que, desde muy temprano, la filiación socialista-comunista trata de aplicar a América Latina las ideas de modo de producción precapitalista y capitalista, entendiendo al primero como feudal, colonial e indígena, y al segundo como dependiente del imperialismo. Ello introduce una novedad respecto a la ortodoxia que comienza a propagarse desde la Rusia bolchevique desde donde suele hablarse de un capitalismo y un proletariado a secas. Igualmente novedosa resulta la idea de un actor indígena, cuando la ortodoxia insiste en que sólo hay una clase revolucionaria -la clase obrera- que es la única depositaria de la transformación social.
En parte, es por estos elementos "novedosos" que el socialismo-comunismo latinoamericano tiene dificultades para ser aceptado por el movimiento comunista internacional, en cuyo seno la determinación de quién es un verdadero comunista y quién no lo es depende cada vez más de los dirigentes rusos. Habrá que esperar hasta los años treinta, cuando comienzan a establecerse los partidos comunistas, para que el socialismo-comunismo latinoamericano logre institucionalizarse. Ello obviamente supuso aceptar las 21 condiciones impuestas por la III Internacional a sus nuevos miembros, con el subsiguiente abandono –o paso a segundo plano- de los elementos más polémicos de la visión de la realidad que los socialistas-comunistas latinoamericanos comenzaban a elaborar.
José Carlos Mariátegui, fue un heterodoxo, enfrentado incluso a una buena parte del socialismo peruano que desde Cuzco proponía una línea de pensamiento tendente a la Internacional Comunista. Desde Amauta, tarea colectiva en la que Mariátegui juega el papel de inspirador principal, el socialismo mariateguista resiste. En sus 39 meses de vida fue el órgano de una generación de pensadores originales empeñados en construir un proyecto autóctono, peruano. Pero el punto de partida no era en este caso el lema leninista de "sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria" sino la praxis, la acción. Al menos esta fue la tensión de Mariátegui y sus amigos. De modo que la tertulia diaria en la calle Washington, con ser de intelectuales, era también un foro de conexión con los sindicatos obreros y con los estudiantes. Amauta no tenía un programa preciso sino una vocación: el estudio de los problemas peruanos.
Mariátegui busca un socialismo propio no importado. Y por ello mismo es objeto de acoso desde las corrientes que teniendo como núclero organizador la ciudad de Buenos Aires, trata de afincar el comunismo de inspiración soviética también en el Perú. Por otro lado, Mariátegui se confronta con Víctor Haya de la Torre. Merece la pena dedicar unas líneas a este último, intelectual y líder político vinculado desde muy joven a la lucha estudiantil, siguiendo las notas de Luis Armando González [14]
Su actividad política universitaria lo llevó al exilio, concretamente a México, donde estuvo desde 1923 hasta 1926. En este país formula la propuesta de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), tan importante en la historia del populismo latinoamericano. Viaja a la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas -donde se familiariza con el marxismo-leninismo- y a Inglaterra -donde estudia con el autor de la Historia del pensamiento socialista, D.H. Cole.
A pesar de que en sus primeros años de militancia compartió experiencias con Mariátegui, Haya de la Torre se distancia desde un principio de la filiación marxista. Ciertamente, se sirve de muchas de sus nociones para interpretar la realidad peruana, pero lo hace siempre con una intención contraria a la que cabría esperar de un socialista-comunista; se trata en la propuesta de Haya de la Torre de potenciar un capitalismo latinoamericano, y no de establecer un régimen socialista como antesala del comunismo. Su pregunta, como la de tantos intelectuales de su época, es por la naturaleza de América Latina: ¿Qué es América Latina? ¿Cuáles son sus actores sociales fundamentales? ¿En qué dirección deben avanzar sus transformaciones socioeconómicas y políticas? Con estas inquietudes en mente, este autor peruano se apresta a dar su aporte al debate político latinoamericano.
Su experiencia en Perú, conjugada con los conocimientos que adquiere en su estadía europea, lo llevan a caracterizar a América Latina como un feudalismo colonial. Haya de la Torre está convencido de la inexistencia de un capitalismo consolidado en la región; lo que existe de éste es apenas muy incipiente y sin capacidad de desarrollo autónomo debido a la presencia del imperialismo. En América Latina, según él, hay imperialismo sin capitalismo, pues el primero vive a expensas de la herencia feudal colonial que le es imprescindible para sus fines. En un afán que incluso lo llevó a sentirse como quien había superado con creces a Lenin, Haya de la Torre afirmó que en América Latina el imperialismo no es la fase superior del capitalismo, sino la primera. Se trataba, por tanto, de llevar adelante una lucha antiimperialista y antifeudal, pero con el propósito de instaurar un capitalismo nacional.
En este proyecto -que fue en definitiva el proyecto de la APRA- no tenía cabida la noción de las clases sociales y su lucha. En lugar de ello había que potenciar la creación de una amplia alianza multiclasista, liderada por las clases medias y forjadora de un Estado fuerte capaz de propiciar el surgimiento de una auténtica burguesía nacional. Esta visión, en la que se rechaza el conflicto de clases como eje dinamizador del desarrollo social, se sitúa en la línea de un Estado benefactor, que debe ser lo suficientemente fuerte tanto para promover el desarrollo de la industria nacional como para hacer frente al imperialismo.
En América Latina existe un feudalismo Se trata entonces de constituir una alianza o frente único de todos estos grupos -presentes en la sociedad feudal colonial-, independientemente de su adscripción de clase, que se proponga la constitución de un Estado antiimperialista cuyo núcleo esté formado por los grupos medios que son los más lúcidos y conscientes de dicha dominación".
El proyecto aprista tuvo un éxito político indudable. Como el modelo que surgió en México, inmediatamente después de la revolución de 1910, fue una síntesis del nacionalismo y el antiimperialismo, es decir, fue un nacionalismo revolucionario. Los regímenes populistas que dominaron la vida política latinoamericana desde los años treinta hasta los sesenta tuvieron en el proyecto de la APRA una fuente de inspiración decisiva. Haya de la Torre fue el gestor de esa propuesta en virtud de la cual los Estados latinoamericanos propiciaron el desarrollo industrial, la organización de la sociedad civil y la creación de sistemas políticos incipientemente democráticos. Lo que se ha dado en llamar la matriz estado céntrica tuvo en Haya de la Torre a uno de sus principales artífices intelectuales. Esa matriz entró en crisis con el advenimiento de las dictaduras militares de los años sesenta y setenta, las cuales dieron inicio a un proceso inexorable de redefinición del Estado. Las actuales propuestas de limpiar la economía de cualquier presencia estatal son parte de la ofensiva antiestatista que militares como Pinochet iniciaron en 1973 . Las reformas neoliberales están llevando a término la obra iniciada por los militares; con ello, están tirando por la borda lo que quedaba de la propuesta sociopolítica de Haya de la Torre.
Mariátegui coincide con Haya de la Torre en que el sujeto histórico de la transformación revolucionaria del Perú debía ser un bloque de fuerzas populares. Pero a diferencia de Haya de la Torre, para Mariátegui el socialismo estaba a la orden del día.
José Carlos Mariátegui asume el socialismo como una nueva vida y el marxismo como una herramienta crítica. Interroga al marxismo desde una tradición popular conformada por la religiosidad del Perú. Para Alberto Flores Galindo [15] , Mariátegui está próximo a Rosa Luxemburgo en su concepción de la revolución como un acto de masas y no un hecho tramado por una minoría. Próximo al sorelismo (y por consiguiente inclinado al sindicalismo), el intelectual sentado en una silla de ruedas es un agitador apasionado de la revolución que es lucha y batalla cotidiana. En un comentario de la novela El cemento para Repertorio Hebreo, expresa una visión intensa: "La revolución no es una idílica apoteosis de ángeles del Renacimiento, sino la tremenda y dolorosa batalla de una clase por crear un orden nuevo. Ninguna revolución, ni la del cristianismo, ni la de la Reforma, ni la de la burguesía, se ha cumplido sin tragedia. La revolución socialista que mueve a los hombres al combate sin promesas ultraterrenas, que solicita de ellos una tremenda e incondicional entrega, no puede ser una excepción en esta inexorable ley de la historia. No se ha inventado aún la revolución anestésica, paradisiaca y es indispensable afirmar que no será jamás posible, porque el hombre no alcanzará nunca la cima de su nueva creación, sino a través de un esfuerzo difícil y penoso, en el que el dolor y la alegría se igualarán en intensidad" [16] . La agonía de Mariátegui tiene que ver con la idea de que su destino es la lucha y no la contemplación. Pero es una lucha solitaria que, separándose del enfoque del Comintern y de la I Conferencia Comunista de Buenos Aires, no garantiza la consecución de sus fines. El socialismo mariateguista no significa la solución de todos los problemas ni la anulación de los conflictos. El socialismo era un ideal que permitía cohesionar a la gente, obtener una identidad, construir una multitud en marcha y dar un derrotero por el que merece la pena vivir. Era ante todo una moral y un mito colectivo; una especie de religión de nuestro tiempo. Una meta por la que luchar sin que nada garantice su consecución. [17]
José Aricó defiende la idea de que en el Perú de Mariátegui se estaba produciendo, por primera vez, un marxismo enteramente latinoamericano. [18] Mariátegui logra dar de la doctrina marxista una interpretación antieconomicista y antidogmática, ayudado por dos hechos: su formación marxista fuera del movimiento comunista oficial y la existencia de un movimiento socialista peruano no sujeto a la presencia del partido comunista o a la herencia de un socialismo positivista. Aricó señala la influencia italiana sobre Mariátegui y su capacidad para amalgamarse con experiencias diversas como las de grupos indigenistas, movimientos obreros de distintas tendencias, movimientos artísticos, corrientes radicales de estudiantes, etc.
Su posición heterodoxa cuestiona el paradigma eurocéntrico, utilizando el marxismo como un instrumento de análisis y no como una teoría prescriptiva. "Mariátegui piensa en un largo proceso de construcción de una voluntad nacional popular que se extiende a la manera del movimiento cristiano que su maestro Sorel había tomado como ejemplo para mostrar el mito de la formación de los grandes movimientos populares" [19] El socialismo de Mariátegui no podía conectar con el movimiento comunista dirigido por la Unión Soviética. Su visión no da ningún destino por trazado, choca con el marxismo de herencia hegeliana que pretende haber capturado el curso de la historia. La esperanza es un valor superior que cualquier previsión razonable.
Para Mariátegui, el marxismo, más que una teoría fue un estilo de vida, una manera de encarar el mundo. Su marxismo era la revolución.
Tina Modotti: el lado sensual de la orquesta roja
Las ideologías revolucionarias tienen una dimensión pasional sin la cual hubiese sido imposible el sacrificio y la entrega sin límites de sus militantes. El caso de Tina Modotti ilustra paradigmáticamente esta dimensión pasional. Antes de entrar al examen de la vida de esta militante es pertinente señalar que la pasión comunista se desató con gran intensidad en Europa
-entre sus principales figuras intelectuales- después del triunfo bolchevique de octubre de 1917 y durante la época de la lucha antifascista.
En efecto, para muchos intelectuales europeos la revolución bolchevique puso de manifiesto que la salvación de la humanidad era posible históricamente; es decir, 1917 demostraba que la Ilustración no sólo era una emancipación racional, sino una emancipación material. Ciertamente, se trata del primer experimento político que tiene como meta la justicia y la igualdad socioeconómica de las grandes masas de la sociedad. Por ello es vista por sus defensores como una continuación de la revolución francesa, en línea directa con las mejores tradiciones revolucionarias occidentales. La voluntad humana, con la revolución rusa, se sobrepone sobre cualquier obstáculo para la emancipación total.
Asimismo, la amenaza contrarrevolucionaria de los primeros años de poder soviético es vista como la reacción propia del antiguo régimen que busca conservar sus privilegios, oponiéndose al progreso. El terror rojo, al igual que el de Robespierre, es una necesidad ineludible de la revolución: Lenin es el Robespierre ruso, quien por lo demás continúa el esfuerzo de reforma social iniciado por Rousseau. Este es el marco que sirve de justificación a las purgas estalinianas de los años treinta-treinta y cinco, una vez que Stalin se ha consolidado en el poder tras la muerte de Lenin (1924).
A finales de los años treinta, cuando el poder de atracción de octubre comienza a perderse, Stalin abandera la lucha antifascista con lo que el espíritu libertador de los comunistas rusos es recuperado con inusitada fuerza. Con todo, no hay que perder de vista que el antifascismo estalinista tiene dos fases bien distintas entre sí: en la primera, que abarca prácticamente los años treinta, Stalin promueve la crítica al fascismo, pero de hecho mantiene acercamientos con Hitler a tal punto de llegar a firmar el pacto germano-soviético (1939) en el que el primero se comprometa a no agredir militarmente a la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS). Esta situación genera confusión en algunos círculos comunistas y en algunos militantes, que no logran entender la alianza entre los enemigos de la humanidad y sus salvadores. Sin embargo, todos terminan por aceptar las críticas y los llamados estalinistas contra el fascismo, dejando de lado que el acercamiento entre ambos jefes contradice totalmente los llamados a luchar contra los nazis formulado desde la cúspide del poder soviético.
La segunda fase es propiciada por la invasión nazi a Polonia y el avance de las tropas hitlerianas hacia territorio soviético. A principios de la década de 1940, cuando la segunda guerra mundial está en pleno vapor, la URSS emerge como abanderada de la lucha contra los nazis; es decir, como abanderada de los ideales occidentales más queridos: democracia, justicia, libertad, fraternidad e igualdad. Se produce una "cultura antifascista" a la que dan su aporte pintores, poetas y escritores, en un afán de sumar esfuerzos en pro de la libertad. Los sufrimientos del pueblo ruso y, más aún, la obra "liberadora" del ejército soviético en Europa del Este, erigen al modelo soviético como la mejor realización de los ideales humanos más profundos.
La muerte de Stalin, en 1953, y el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, en 1956, permiten sacar a la luz pública lo que la fuerza pasional del comunismo no permitía ver: los crímenes de Stalin, los campos de concentración soviéticos y el engaño sistemático promovido por el jefe comunista muerto tres años atrás. De ese entonces en adelante, la atracción sin límites generada por el modelo soviético se fue quebrando lenta, pero inexorablemente. Al descrédito internacional (invasión a Checoslovaquia, invasión a Afganistán) se sumó el fracaso económico; a la inexistencia de libertades civiles se sumó la incompetencia política. La perestroika desencadenó un proceso de transformación sociopolítica que ha obligado a los antiguos países comunistas a reandar el camino del capitalismo. No hay pasión revolucionaria capaz de obviar estos hechos tan brutales y contundentes.
Ante esos procesos, sin embargo, esta pasión se impuso. La vida de Tina Modotti ilustra el caso de otros muchos militantes comunistas que se entregaron totalmente, en cuerpo y alma, a una causa que ofrecía la redención de la humanidad a cambio del sacrificio cotidiano, la disciplina y la renuncia a la propia individualidad. En Tina Modotti estos elementos de la pasión comunista son extremadamente marcados, sobre todo por que contrastan con lo que fue su vida antes de convertirse en militante.
El libro Tinísima, de Elena Poniatowska [20] , es un homenaje a esa mujer -fotógrafa de profesión, de familia humilde y emigrante- que ejerció su poder de seducción sobre la intelectualidad mexicana de los años veinte. Antes de su compromiso revolucionario, frecuentó los círculos formados por pintores, poetas y fotógrafos en los cuales se abría espacio por su belleza y sensualidad. No sólo los demás le rendían culto a su cuerpo, sino que ella misma estaba absorbida por las experiencias afectivas que era capaz de suscitar. En esta etapa de su vida era una mujer que vivía para el placer y los sentidos, sin ocultarse ni ocultarlo. Por tratarse de una época donde la libertad sexual de las mujeres no podía ser ni siquiera soñada en México, Modotti fue sin duda alguna una cuestionadora de las costumbres y los tabúes sexuales. Fue una mujer que vivió en una época que no era la suya -el México provinciano y ranchero de los años veinte- y en la que reivindicó su derecho a gozar sensiblemente sin estar atada a -o depender de- un hombre. Se casó con el escultor Robó, a quien amó y murió en México. Fue amante del fotógrafo Edward Weston, con el que conservó siempre una amistad sincera. Se emparejó con Xavier Guerrero, un silencioso comunista que la inició en las ideas y en la vida del partido; tal vez el hombre por el que más sufrió. Se enamoró de Julio Antonio Mella, de quien admiró la fuerza de sus convicciones.
Agosto de 1923.
"La piel, su envoltura humana, la completaba. No tenía palabras para decirlo, reinventaba su relación consigo misma, se quería. Si su cuerpo podía transmitir esa fuerza, la profundidad de las sombras, la armonía y el ritmo de su diseño, entonces ella también sería inolvidable. Su cuerpo allí en el papel [en la fotografía que Weston le ha tomado, desnuda, en la azotea] trabajaba sobre ella, adquiría un carácter impresionante. Edward [Weston], su maestro, le brindaba una nueva manera de ver a Tina. Estar desnuda era ser ella misma, sin disfraz, y mostrarse en su desnudez era presentarles a los demás su más hermoso vestido". [21]
Su presencia en los círculos intelectuales le permiten entablar relaciones con Julio Antonio Mella, quien desde su exilio mejicano funda el Partido Comunista de Cuba, a quien no tarda en seducir con su belleza y con quien vive un intenso romance que dura hasta el asesinato de éste, en enero de 1929, cuando caminaban del brazo por una de las calles de la ciudad de México. La experiencia amorosa con Mella y la difícil situación que le acarrea su muerte -las autoridades mexicanas la acusan de cómplice en el asesinato del comunista cubano- la vinculan a los círculos comunistas de este país en actividades de propaganda y denuncia. Bajo la sospecha de haber participado en un atentado contra el presidente de México es encarcelada; en consecuencia, la amenaza de deportarla a su país, una Italia dominada por Mussolini, no se hace esperar. Una vez deportada, en 1930, recibe la ayuda del militante comunista Vittorio Vidali (Enea Sormenti), -enviado a México por la Internacional Comunista-, quien prepara las condiciones para que ella pueda viajar a Alemania (con Hitler amenazante) donde los comunistas le ayudan a viajar a la Unión Soviética.
Octubre de 1930.
"Tina desemboca en la Plaza Roja, del brazo de Vittorio Vidali. De tan extenso, el adoquinado parece ondular. ‘Nunca he visto una plaza así de enorme’, dice apretándose contra él, ‘nunca en mi vida’. Y ahora sobre este mar de adoquines avanzan hacia el Kremlin amurallado, su palacio pesado y secreto como un monseario. ‘También el zócalo de México es grande , dicen que ahí cabe la más grande tempestad’. ‘Si al lado de este desierto de piedra, es un recuerdo acogedor’. ‘Todos los espacios de la Unión Soviética son inmensos’... ‘Mira, aquí trabaja Stalin, en una oficina desnuda, sólo lo acompañan dos retratos: Lenin y Marx... El destino del mundo va a decidirse aquí. Su ventana siempre está encendida, bajo esa luz Stalin trabaja hasta el amanecer. Se acostumbró a bregar de noche en la clandestinidad. El toma todas las decisiones, no delega nada. Ven, tenemos que cenar en algún lado, si no llegamos a tiempo nos quedamos con el estómago vacío. ¿Traes cupones?’ ‘Tantos, ríe Tina, ‘como piedras hay en el pavimento. También me dieron unos rublos para gastos personales. ¡Qué cálidos y atentos son los rusos!’ ". [22]
Prácticamente, aquí se inicia la radical conversión de Tina Modotti. Trabaja en el Socorro Rojo Internacional ejerciendo responsabilidades importantes y llevando a cabo misiones de mucho riesgo en diversos países. Es reclutada por la Internacional Comunista como una agente en el exterior, previo entrenamiento y comprobación de su fidelidad al comunismo. Tras varias misiones a Alemania en su calidad de agente secreto, a mediados de los años treinta la envían a su prueba más difícil: la guerra civil española. Pelea contra las tropas franquistas, moviliza y cura heridos, pero fundamentalmente sigue las órdenes del camarada Stalin. Su vida personal se sacrifica en la lucha de los comunistas por la República, con disciplina y fervor, pero en el fondo su vida está consagrada a Stalin. La perturba que éste haya firmado un pacto de no agresión con Hilter, pero está segura de que la fidelidad del jefe comunista al pueblo soviético y a los pueblos del mundo no puede ser puesta en duda.
Enero de 1935.
"Camarada Modotti [le dice su responsable Stásova], deberá ir a España. Usted va a luchar al lado de los camaradas asturianos... -¿Cuándo debo salir? -Mañana, esta misión será más larga que otras; tendrá que llevar sus efectos personales; la situación en España es incierta". [23]
Noviembre de 1936.
"Hace dos días comenzaron los bombardeos sistemáticos a Madrid. Madrid arde destechada. Los aviones nacionalistas vuelan bajo y ven a los madrileños correr por la calle... Cuando puede dejar de guardia a Sebastián, Tina sube a ayudar a las salas. Los heridos la llaman porque sabe escucharlos... Tina nota que se le hinchan las piernas, pero le molestan menos que el vapor de los peroles". [24]
Julio de 1937.
"Hace mucho que Tina rebasó su nivel de agotamiento y en sus ojos se lee una fiereza que antes no tenían. No así su cuerpo adelgazado y quebradizo. Gerda Taro, su Rolleiflex hombro, la irrita y la atrae. Bonita, los hombres la enamoran. Lo mismo a la Valero. ‘¿Habré olvidado que soy mujer?’, se pregunta Tina". [25]
Enero de 1939.
"Franco entra en Barcelona.
El éxodo de quinientos mil refugiados desde Cataluña es alucinante; frío, lluvia, nieve, falta de provisiones, bombardeos despiadados. Miles de civiles rumbo a la frontera avanzan a tropezones, defendidos por divisiones del ejército de la República a costa de sacrificios enormes". [26]
La derrota de la República le duele, y como otros tantos vencidos tiene que abandonar España y embarcarse hacia otro país. Vuelve a México donde es recibida por antiguos amigos que le manifiestan cariño, aunque ya no la efusividad de antes. Tina Modotti es otra; incluso muchos no logran reconocerla. Está vieja y cansada. La militancia comunista la hizo olvidarse totalmente de sí misma, al punto de haber perdido la costumbre de verse en un espejo, pues esa era una costumbre burguesa que desviaba la atención de las necesidades de la lucha revolucionaria. Muere olvidada de sí misma y olvidada por los demás -en el asiento trasero de un taxi en marcha- mientras se dirige a su casa.
Abril de 1939.
"El barco de Tina llegará a Veracruz el 19 de abril, es una carrera contra el tiempo: si no lo ve [a Vittorio] en el muelle mexicano va a sentirse mal. Hay que avisar a los del partido en México, a Rafael Carrillo, a Hernán Laborde, a quien encuentre, para que compañeros de confianza lleguen a recibirla. Al describirla siente que se le cierra la garganta. -Es seguro que lleve una chaqueta negra y un sombrero negro, muy modestos ambos, la vista siempre baja, casi sin equipaje, de estatura más bien pequeña. Nadie debe enterarse de que María o Carmen Ruiz Sánchez, de nacionalidad española, doctora, profesora o lo que sea, es la presunta autora del frustrado asesinato, hace nueve años, del entonces presidente de México, Pascual Ortiz Rubio.
Nadie se dio cuenta de que la española Carmen Ruiz Sánchez, de ojos muy hundidos, tez ajada y manos temblorosas, era la Tina Modotti expulsada en enero de 1930. Al contrario, cuando un inspector la vio tambalearse, le gritó a un secretario: -ayúdala, hombre, ¿que no ves que es una persona de edad?". [27]
6 de Enero de 1942.
Vittorio la espera leyendo. Cuando suena el timbre se da cuenta de que es más de la una y baja la escalera. A Tina se le habrán olvidado las llaves. Dos señores le dan las buenas noches y preguntan por el marido de la señora Tina Modotti. –Yo soy, ¿dónde está la señora? -¿Quiere usted que nosotros nos ocupemos? -¿Le pasó algo? -Falleció. -Un momento, ¿de qué me están hablando? -Su esposa, Tina Modotti, murio en un libre en la acera de aquí enfrente. El taxista la llevó a la Cruz Roja. Nosotros trabajamos en pompas fúnebres y estamos a sus órdenes...
"Cuando el libre se detuvo, en la esquina de Insurgentes y la calle de Villalongín, Tina dio su dirección de doctor Balmis y el chofer preguntó: -¿dónde mero? -Frente al Hospital General. -Bueno, la llevo... El taxi se detuvo frente al Hospital General.
-Servida, señora. El chofer oyó que la mujer se quejaba quedito, abrió la puerta trasera del coche y la rozó. -Señora, ya llegamos. Al verla inmovil, entró corriendo a la guardia del hospital y señaló su taxi. Después de insistir, lo siguieron dos practicantes. -Se hizo tarde, mano, ya se murió, llévala a la Verde. Allí la entregas". [28]
Tina Modotti, una mujer bella y sensual, que vivía para sí misma, queriendo hacer de su individualidad el centro del mundo. Tina Modotti, cansada y con ojeras, sin lavarse los dientes y verse al espejo, entregada totalmente a una causa que traería la salvación definitiva a los pobres de la tierra. Suman miles las personas, hombres y mujeres, que tuvieron una conversión similar. Suman miles las personas, hombres y mujeres, que alimentaron con su sacrificio personal y su disciplina la ideología comunista. Esta fue la clave de su fuerza, pero también del fanatismo y el dogmatismo que la caracterizaron a lo largo del siglo XX. Dogmatismo que le llevó a romper con Diego Rivera, por haber aceptado pintar varios murales por encargo del gobierno. Para Tina Modotti no había lugar a la flexibilidad, cuando se trataba de la revolución; ni siquiera con el hombre que la había inmortalizado en sus murales repartiendo armas al pueblo.
Su entrega a la causa revolucionaria durante la guerra española mereció, en 1971, estas palabras de María Teresa León, escritora española y durante muchos años compañera del poeta Rafael Alberti:
"Después de treinta años, las mujeres seguimos aprendiendo de ti, de tu dedicación, de tu lucha por la causa del proletariado, de tu solidaridad con los que sufren" [29]
El cubano Juan Marinello, militante de Socorro Rojo, escribió en 1942:
"Si cada persona y cada paisaje nos deja una impresión matriz, dominante, céntrica, yo debo decir que Tina fue para mí la figuración corpórea de la más alta virtud revolucionaria: la abnegación. Su silencio trabajador ganaba todas las batallas, las grandes, las de la redención definitiva; las pequeñas, las que tejen sabiamente el acuerdo necesario de las voluntades heroicas". [30]
Muerta Modotti, años más tarde, en la década de los cincuenta, la relación ortodoxia-heterodoxia resurge con fuerza en los círculos de la izquierda comunista latinoamericana. Surge una nueva heterodoxia: la representada por la revolución cubana y los movimientos armados de liberación nacional. Ambos experiencias suponen una cierta ruptura con las tesis defendidas por los partidos comunistas, incluso, en muchos aspectos, se vuelve a la ortodoxia rusa de principios de siglo: la revolución no sólo es una tarea del presente, sino que la misma debe tener un alcance internacional. Se impone la idea de que la estrategia de la lucha armada (guerrillera) es la que se debe privilegiar sobre otras formas de lucha; asimismo, surge una nueva vanguardia de naturaleza político militar, articulada por núcleos armados y regida en muchos casos por el centralismo democrático. Su base de sustentación social son los sectores oprimidos, especialmente los obreros y los campesinos, quienes deben aliarse para luchar por la transformación social.
La lección de la revolución cubana a los partidos comunistas se puede resumir así: estos últimos han buscado el socialismo siguiendo una ruta equivocada, pues la ruta correcta es la lucha armada, a la cual tienen que sumarse si quieren ser protagonistas en el proceso revolucionario. Por la lucha armada, el socialismo y el comunismo se revelan como ideales realizables aquí y ahora no por burócratas regordetes y acomodados, sino por guerrilleros sacrificados y heroicos como Ernesto "Che" Guevara.
El dilema moral del Che Guevara
Su visión del marxismo es clásica en lo que se refiere a la concepción del movimiento de la historia que sigue un curso ascendente, favorable a los intereses de los obreros y de los campesinos, de modo que el socialismo aparece como resultado necesario. Es en ese aspecto un marxismo muy europeo, como el que se extendió por América Latina en las primeras décadas del siglo de la mano del argentino Juan B. Justo, aunque la vía revolucionaria cubana nada tiene que ver con la fórmula de Justo que pasa por la democratización radical de las instituciones. No obstante el Che se separa muy radicalmente de la ortodoxia soviética, tanto en lo que se refiere a los métodos de lucha como en su pretensión de ser la única verdad, de manera que lee y estudia a Trosky y a Mao, siempre con una tensión contraria al dogmatismo y a la retórica -quedó triste cuando la policía destruyó las placas del libro La revolución permanente de Trosky-. Además, el marxismo del Che contempla el hacer la revolución en países subdesarrollados, apoyándose en la reforma agraria, lo que fue admitido por Marx en sus últimos años tras analizar la situación de Rusia.
En su concepción del partido, la idea de vanguardia leninista aparece una y otra vez como garante no sólo de una conducción correcta de la revolución, sino también como instrumento de educación del pueblo, es decir como tutela moral necesaria. Desde luego se trata del partido único que atraviesa todos los nervios del Estado y de la sociedad. Del mismo modo su concepción del militante y del cuadro del partido, se acerca a la de un apostol de la revolución. El nivel de exigencia del Che Guevara nos remite a una concepción salvífica, redentora, en la que el partido es una agrupación de santos, y hay ahí como un desencuentro entre la realidad y su pensamiento.
Él era un revolucionario en estado puro, no un estadista como Fidel Castro sino un utopista del siglo XX. Y este componente moral del que se alimenta en su primer viaje en motocicleta por América Latina, rumbo a una leprosería de Venezuela, le acompañará siempre. La visión de la extrema pobreza y de la América india irá tomando en su interior la forma de una llamada de la humanidad. De forma que su entrada en la política se producirá en Guatemala como reacción a la rabia que le produce la intervención de la CIA y de los militares contra el gobierno reformista de Jacobo Arbenz. Hasta entonces Che Guevara había sido un joven antiperonista sin actividad política, como muchos otros en Argentina.
Pero si la visión moral del mundo es su lado fuerte, su característica más atractiva, es también su lado débil. Es la moral la que contribuye a que tuviera una concepción del Estado como instrumento reformador de la sociedad, tutelar, a la manera de Platón que quiso diseñar un Estado que pudiera educar al pueblo en un código de valores que fusionara lo privado y lo público en un nudo de armonía. Si por el lado de la concepción estatista de Platón podemos encontrar una justificación en la sentencia a muerte de Sócrates que viene a ser el fracaso de una vía pacífica para la reforma moral de la ciudad-estado, en la concepción guevarista la justificación de su estatismo creo que reside en el fracaso de las vías pacíficas, electorales; el derrocamiento violento de la Guatemala de Arbenz que había impulsado una importante reforma agraria marca la idea de que hace falta una vía más expeditiva y un Estado más fuerte.
Es por ese su lado moral como descubrimos a un Che a veces inflexible, un poco puritano y con un costado de monje -en acertada definición de Galeano-. [31] Un Che que, según el escritor uruguayo, no podía ver a un humilde vendedor por cuenta propia en las calles de La Habana, porque veía en ello una capsulita de capitalismo, en el fondo temía que allí pudiera haber un pequeño Rockefeller en potencia. Es verdad que su llamado era una advertencia frente a la codicia, frente a las trampas de la codicia. Pero hay en él un reformador moral autoritario que desde arriba señala lo que debe hacerse. Por otra parte el tiempo dirá que la estatización de toda actividad económica es un error y además es ineficaz. Y, sin embargo, el igualitarismo del Che fue una fuente de inspiración para las izquierdas de todas las épocas posteriores.
Es así que debe distinguirse el impulso moral como inspiración, como raíz para la acción política, ya que en última instancia el cambio de sociedad nos remite siempre al deseo de mejorar la condición humana, de la moral como concepción estatal que nos remite a una idea peligrosa de Estado normativo, de sociedad vertical, tutelar, en la que los filósofos, la vanguardia o los líderes determinan lo que le conviene a la gente. En el Che se encuentran las dos.
Sin embargo no hay trampa en su concepción moral, al contrario hay una coherencia de la que podemos extraer algunas conclusiones.
En primer lugar sus actos están llenos de ejemplaridad. Entre lo que dice y lo que hace hay una unidad completa. En el trabajo voluntario, arrastrando un asma que a veces le hace aparecer como un ser agonizante, corta caña o maneja un tractor, pero no para la fotografía sino con una intensidad y una sinceridad que nadie nunca a discutido en Cuba. El tipo se presentaba en una fábrica y se ponía a trabajar de peón en horas nocturnas, sin que apenas nadie lo supiera, ante la alucinación de los trabajadores del turno. Siempre cobró el sueldo mínimo, dos o tres veces por debajo del salario de un técnico. Cuando tiene conocimiento de ello suprime los suplementos en alimentación de los que se beneficiaba su familia.
En segundo lugar el impulso ético conduce al Che a una interpretación antropológica del marxismo. Y este es el meollo de su pensamiento y de su modo de actuar. En su visión el hombre, la mujer, sustituyen al desarrollo económico y la tecnología como los factores principales del cambio. Rompe con el economicismo y denuncia una idea de socialismo basada en el reparto de los bienes. A él le interesa una nueva sociedad, una nueva civilización, unas nuevas relaciones sociales, humanas y sentimentales; su socialismo es una aventura moral. Por eso dirá que no es el incentivo material sino el moral el que debe prevalecer. Piensa que los dos deben combinarse, por necesidad práctica, pero advierte que el incentivo material es una herencia pesada, no un factor de la nueva sociedad. De ahí surge su idea del hombre y la mujer nuevos. Una concepción que rompe con el marxismo soviético y enlaza -tal vez sin querer- con la corriente histórica del socialismo utópico. De hecho la evolución del Che con respecto a la URSS es cada vez más crítica, no le gustan ni los métodos fordianos, ni las concepciones economicistas, ni la escasa calidad de los productos soviéticos. Para él es el factor humano el eje del desarrollo del socialismo. Él le devuelve a la conciencia el valor protagonista que tiene en la historia de la humanidad.
Era partidario de un modelo de sociedad autosuficiente, donde los valores éticos predominen sobre los mercantiles, y donde el bien común sea el valor por excelencia. Hay en este último punto una inspiración radical que parece tener su raíz o al menos conectar con Rousseau, pensador francés del siglo XVIII.
Pero antes de señalar lo que hay, a mi juicio, de relación con Rousseau, es de interés indicar que de su viaje a la URSS a finales de 1960 viene gratamente impresionado por la solidaridad recibida. Como dice Paco Ignacio Taibo II en su biografía sobre el Che, [32] no tenía una mínima percepción del desastre social, del autoritarismo político, del carácter policíaco de la sociedad soviética. No obstante su posición crítica fue en aumento, y tras la crisis de los misiles donde los cubanos se sintieron manejados por la política de Kruschev quien pactó con Kennedy a sus espaldas, Che Guevara entró en un enfurecido silencio respecto de la URSS. Ese silencio fue roto en Argel en 1965, donde denunció la complicidad tácita de la dirección soviética con el imperialismo en la profundización del desarrollo desigual y la subordinación de los países pobres al reparto del mundo. Presiente las enormes dificultades de Cuba en su tránsito al socialismo y lanza su mensaje a la Tricontinental de crear otros Vietnams, no confía para nada en una Cuba dependiente de la URSS, una Cuba sometida al monocultivo del azúcar como producto principal de cambio para la importación de maquinaria del Este de Europa. El Che vive entonces con angustia la soledad vietnamita y se rebela contra la guerra de insultos y sectarismos que libran la Unión Soviética y China; no entiende ni acepta esa división del campo socialista.
Su alejamiento de los soviéticos y un mayor conocimiento de la experiencia china, alimentaron sobre él el estigma de ser pro-chino, y sin embargo lo cierto es que siempre se mantuvo fiel a sus propias ideas y a su conciencia y lo que siempre defendió en aquellos difíciles momentos era la unidad del campo socialista.
En su pequeño ensayo El socialismo y el hombre en Cuba, [33] escribe como en la historia de la revolución cubana aparece un personaje que supera al individuo: la masa. Esta idea de la masa que no es una mera suma de individuos, una agregación, no es otra cosa que la voluntad general de Rousseau, mejor o peor expresada. Responde a dos proposiciones: de un lado superar la democracia burguesa, parlamentaria, sustituyéndola por una democracia realmente participativa, directa, "el pueblo reunido", algo que permanece en la filosofía de la revolución cubana; y de otra parte superar el individualismo -inclusive el de buena voluntad- sustituyéndolo por el cuerpo social colectivo, cuya voluntad no deviene del recuento de votos individualmente expresados, sino de la fuerza espiritual y política que se manifiesta en el clamor de la masa. Pero un primer problema de la voluntad general es que requiere de seres éticos capaces de poner por delante el bienestar de todos a la ventaja personal. A esto responderá el Che con la necesidad de la educación orientada por el Estado -otra vez Platón-; ya advierte que la sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el pasado. Un segundo problema -de Rousseau ya en el siglo XVIII, como el del Che y el de la Cuba actual-, es quién interpreta la voluntad general y quién dirige la voluntad general de la masa. No es un problema menor, sino un problema de envergadura que indica la dificultad de una vía democrática que supere al sistema representativo.
Como es sabido siendo Ministro de Industria provocó algunos debates económicos de gran envergadura entre 1963 y 1965. Algo hemos comentado sobre el asunto de los incentivos, pero fue el tema de la ley del valor en la transición del capitalismo al socialismo el que convocó la participación de intelectuales como Mandel, Sweezy, Huberman, etc. En síntesis, quienes defendían la importancia de la ley del valor atribuían a los mecanismos del mercado en la economía planificada un papel decisivo, de manera que defendían una amplia autonomía financiera de las empresas e insistían en el dinero como factor clave para aumentar la productividad. El Che y sus partidarios -entre ellos varios economistas de prestigio como Alvarez Rom y Oltuski- pusieron el acento en la gestión centralizada, teniendo en cuenta las desigualdades del desarrollo en la isla. Creía que la autonomía financiera de las empresas alimentaría opciones sectoriales y no nacionales; pensaba que la autonomía de los directores en materia de inversiones y salarios derivaría en desigualdad y desequilibrios territoriales. El Che proponía una economía que tuviera en cuenta las prioridades nacionales y gestionara cuidadosamente las escasas divisas y los recursos escasos en medio del bloqueo [34] .
La propuesta del Che se apoyaba en un fuerte sentido de la igualdad, en un temor fundado a las relaciones monetario-mercantiles, y en su critica al socialismo de la URSS. Pero hay en su planteamiento una apuesta por el Estado en detrimento de la autonomía, de la misma manera que en la reforma agraria pondría el acento en la centralización y no en las cooperativas y en la propiedad social diversificada.
Pienso que su fortaleza ética se pone de relieve también en el hecho de que escogiera la vía armada. Hay en esta opción una pasión por lograr los cambios por el camino que él considera más corto y seguro. Y no es que estuviera en desacuerdo con la participación electoral de la izquierda, pero ha visto demasiado fraude en el continente, y ha visto como a los avances políticos de la izquierda la derecha responde invariablemente con golpes de Estado. La esperanza se cansa de esperar y es por ello que el Che tiene prisa, es un impaciente. Vive la acción revolucionaria con urgencia, como si cada día que pasa es un día más de sufrimiento intolerable de la humanidad.
Parece cierto que el Che no temía a la muerte, y que incluso parecía buscarla. Lo dice el mismo Fidel en una entrevista que dio a Gianni Mina [35] . Hay un poema del propio Che que empieza diciendo: Bienvenida sea la muerte/ donde quiera que sea/... Pero esa actitud, o si se quiere esa aptitud, se asemeja a la disposición del que cree profundamente; algo similar hemos visto en otros guerrilleros en América Central, en creyentes cristianos que lo arriesgan todo con extrema generosidad. Así era el Che, un hombre que incluso cuando jugaba al ajedrez lo hacía a todo o nada, ganar o perder.
Su vía armada contiene un singular humanismo. Lo dejó claro al decir que un revolucionario debe estar movido por grandes sentimientos de amor; él no odia al soldadito al que combate, odia al sistema, odia a la injusticia social y a la dictadura política. Y esa conjunción de amor y de odio son los ingredientes necesarios de un humanismo que busca la realización aquí en la tierra. El amor y el odio van pegados.
En esta vía revolucionaria el Che pareciera cargar el universo sobre sus hombros. La Tricontinental le descubre una vocación salvífica sin fronteras. En una viaje a Africa como ministro se siente responsable del hambre y del colonialismo. Vuelve al Congo como combatiente, junto con un puñado de veteranos de Sierra Maestra, y pronto se ve envuelto en un laberinto tribal, de rivalidades, que no logrará entender. Sin duda los combatientes de Laurent Kabila carecían de la disciplina y de la mística de los cubanos; regresa a América defraudado y triste. Aquí podemos apreciar como el Che no era un calculador político, sino un apasionado, y en este caso un voluntarista llevado a Africa por su generosidad infinita. Y en Bolivia otra vez se repetirá en cierto modo el error de cálculo, aunque en otro escenario. Solo, con un grupo de convencidos, será traicionado por los comunistas locales y creo sinceramente que es víctima de la política exterior soviética que influye decisivamente sobre Mario Monge, el secretario general de los comunistas bolivianos que en lugar de presentarse en una cita con el Che, viaja a Bulgaria y luego a Moscú a buscar apoyo para su tesis contraria a la lucha armada. La posición de Monge estuvo además influida por su incumplido deseo de ser el máximo dirigente de la guerrilla en Bolivia, y el sectarismo frente a la posición de dirigentes y militantes de las juventudes comunistas que se incorporaron con entusiasmo al grupo guerrillero.
Pero el Che, además, se equivoca de época y de lugar, creo. En Bolivia se produjo un diálogo de sordomudos entre el foco guerrillero y el paisaje humano y físico. Hay que recordar que en Bolivia, tras el estallido revolucionario de 1953 liderado por el Movimiento Nacionalista Revolucionario, se habían logrado en parte tres objetivos: una reforma agraria, la nacionalización de las minas y la implantación del sufragio universal que llevó a una notable politización de mineros, estudiantes, campesinos. Es verdad que pocos años después se instaura una dictadura militar y el PIB es el más bajo de América Latina después de Haití, pero lo comprobado por los hechos es que las condiciones sociales no eran las óptimas para una guerra de guerrillas. Cuando quiso buscar un escenario más favorable, donde los hermanos Peredo gozaban de simpatías, fue abatido en la Quebrada del Yuro.
En todo caso es conocido que el Che, al elegir Bolivia, quiere dar inicio a una plan sensato que formaba parte de una estrategia continental. Abrir un sólido frente de lucha armada en Bolivia era un paso más hacia su gran objetivo: Argentina, primero, y luego todo el cono sur. Lo cierto es que aun sintiéndose cubano, el Che era muy argentino. Siempre, incluso en Sierra Maestra, había soñado con luchar en su Argentina.
Y es en este hecho que puede descubrirse otra faceta del Che: su visión bolivariana, continental. Para él, Cuba debe ser un referente, una bandera, pero es sólo el comienzo. Esto da pie para descubrir el distinto papel entre el Che y Fidel Castro. Eran dos personalidades tan fuertes que necesitaban de una cierta distancia. Fidel era y es un político de Estado, calculador y pragmático, hábil dirigente, un conductor de pueblo. El Che era el revolucionario en estado puro, mucho menos calculador, conductor de grupos pequeños de grandes ideales como los de él. Así por ejemplo si Fidel era capaz de soportar las políticas soviéticas, el Che Guevara o bien hacía saber su disentimiento o bien se refugiaba en un mutismo significativo. La misma diferencia encontramos en el tratamiento que hacen ambos a la unidad con los comunistas cubanos del PSP. Es indudable que el Che no tiene mucha confianza en ellos. La verdad es que toda su confianza la depositaba en el Ejército de Liberación, donde veía una garantía mayor de mística. No creo en todo caso que esta visión suya sea positiva, sino más bien chata, y ello sin hacer un juicio de mi parte al comportamiento de los comunistas cubanos.
Por lo demás eran años en los que había que construir un Estado y el Che odiaba a la burocracia y en ese tiempo se trataba justamente de organizar una administración, de poner a técnicos al frente de muchas tareas. Choca asimismo con los Comités de Defensa de la Revolución en los que detecta una penetración de oportunistas en busca de casa o de automóvil o de mejor acceso a alimentos.
Sencillamente al Che no le entusiasmaba la idea de verse sumido a la rutina de aquella construcción estatal seguramente inevitable; no en vano sus oficinas eran una especie de campamento y el tipo estudiaba en el suelo, todo como si fueran lugares de tránsito o la montaña misma. No tiene vocación de poder, no quiere el poder, como lo prueba el hecho de que el día de tomar posesión del ministerio de Industria el 23 de febrero de 1961 le dijera a su colaborador Manresa: Vamos a pasar cinco años aquí y luego nos vamos. Con cinco años más de edad, todavía podemos hacer una guerrilla.
Como bien puntualiza la cubanologa francesa Janette Habel [36] , aquel su discurso de Argel en el que denuncia a la URSS por su papel abusivo frente a países pobres, frente a Cuba, fue muy mal acogido en Moscú que hizo saber que lo consideraba inaceptable. A su regreso de la capital argelina el Che y Fidel discutieron durante dos días. Ya el Che no volvió a aparecer públicamente.
Es así que pienso que en la mente del Che está la idea de que Fidel lo llena todo en Cuba y que su misión es otra bien distinta: impulsar dos, tres Vietnam. Su internacionalismo, su sentimiento latinoamericano, encarnó un modelo de provocación a los poderes establecidos y una llamada al asedio perpetuo al imperialismo y al colonialismo. Las claves de su pensamiento son dos: la misión del revolucionario es hacer la revolución; ninguna injusticia que suceda en el mundo le deja indiferente, no hay pues fronteras. Desde luego no las hay para él, que nace en Argentina, entra en la política en Guatemala, se casa con una peruana en Méjico, lucha en Cuba, luego en el Congo, y muere en Bolivia. Hay una confesión increíble que le hace a su padre, ya en enero de 1959, a los pocos días de haber triunfado la revolución: Yo mismo no sé en que tierra dejaré mis huesos.
Consideraciones finales
A partir de los años sesenta, de manera simultánea a la postulación de la lucha armada como mecanismo de acceso al poder por parte de las nuevas organizaciones marxista-leninistas, aparece una cierta distinción entre quienes optan por socialismo desde la socialdemocracia y quienes lo hacen desde posturas comunistas (al estilo soviético) o desde la lucha armada. Es decir, aparece la distinción entre marxismo-leninismo y socialdemocracia, en una situación ligeramente semejante a la dibujada en Europa a principios de siglo. Quienes defienden posturas socialdemócratas se oponen a la lucha armada; defienden la tesis de una economía mixta; aceptan la competencia electoral -de hecho tratan de insertarse en sus respectivos sistemas políticos-; apuestan, pues, por un socialismo democrático. Pese a todo, a medida que los movimientos revolucionarios se radicalizan -y a medida que la represión estatal y paraestatal se agudiza- muchos socialdemócratas terminan subordinándose a los grupos revolucionarios, aportándoles fondos y relaciones a nivel internacional.
En definitiva, entre los años sesenta y setenta se perfilan en la filiación comunista-socialista los siguientes rasgos: cuestionamiento a los partidos comunistas y a su tesis de la "maduración" de las condiciones burguesas; emergencia de grupos político-militares (movimiento armado); y una cierta distinción entre socialismo y comunismo al estilo de la que emergió en Europa a principios de siglo, aunque sin llegar al anatema y a la condena recíproca propios de la experiencia europea.
En los años ochenta se abre paso la discusión sobre la transición a la democracia. Ello supone la aceptación, por parte de la gran mayoría de actores sociopolíticos, de que la democracia (occidental) es algo que conviene lograr. A esas alturas, los movimientos armados o han sido derrotados o están en vías de incorporarse a la legalidad burguesa. A finales de los ochenta, el derrumbe del bloque del Este y la crisis del marxismo-leninismo ponen en una situación difícil a la filiación socialista-comunista. En cierto modo, en un contexto en el que el socialismo real ha demostrado su absoluta inviabilidad, la poca oportunidad que le queda a la filiación socialista-comunista camina por la vertiente del socialismo demócrático, guiado por los ideales morales tradicionales de la izquierda.
La izquierda latinoamericana se encuentra en un momento de renovación profunda o si se quiere refundacional en el que debe sopesarse la función de materiales viejos, pero debe ponerse el acento en lo nuevo. Para empezar es dudoso que las ideologías del siglo XIX, muy lesionadas ya, puedan servir para cimentar nuevas identidades colectivas en el siglo XXI. Junto con ello debe reflexionarse sobre la imaginación utópica, cuyo género literario fue una de las manifestaciones más características de los movimientos sociales del XIX y del XX, proponiendo soluciones sin aceptar los límites de lo considerado como inmediatamente posible. En este punto cabe considerar lo siguiente: si bien las utopías positivas, constructoras de sociedades armoniosas, no parecen hoy propicias, es posible que las utopías negativas puedan responder eficazmente a las incertidumbres y amenazas del presente –me refiero a Huxley, Orwell, etc-
Unos valores bien escogidos son fuente de cohesión y de energía. Otra esfera provechosa es la actividad critica. Un campo importante, por fin, es el destinado al conocimiento del mundo en que vivimos.
En el caso de la izquierda centroamericana –la que mejor conozco-, nacida con fuerza en los años sesenta se nutrió de figuras legendarias: Sandino, Farabundo Martí, remozadas luego con la estampa del Che Guevara. Se dotó de una imagen de pocos rasgos, hecha de abnegación, de heroísmo, de internacionalismo. En realidad, como es sabido, los grandes movimientos han contado con sus tipos ideales. Hoy día, en Centroamérica como en el resto del mundo, las izquierdas necesitan nuevos materiales subjetivos, nuevas ideas-fuerza: el humanismo, el acento en la diversidad, en el pluralismo, la toma de una distancia de la visión holística, la reivindicación del individuo libertario y del sentimiento; la asunción del ecologismo y del feminismo, la separación de esferas (ciencia, filosofía, política), una actitud de remover las aguas intelectuales... El mundo subjetivo de la izquierda de hoy requiere mayor profundidad moral y, a la vez, mayor relativismo, más laxitud.
Desde estas premisas la idea misma de socialismo debe afincarse en los datos, más que en construcciones ideológicas urdidas en otro tiempo y lugar. Debe fortalecerse asimismo, paradójicamente, en la incertidumbre mariateguista: luchar por la justicia y la igualdad sin saber cuánto podremos lograr. Así como en la búsqueda de nuevas relaciones sociales y sentimentales, para una nueva civilización.
El socialismo como meta tiene mucho más que ver con la moral que con la ciencia, en realidad la ciencia no tiene nada que decir puesto que se mueve en otro ámbito.
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