De principio debemos tomar consciencia de que tenemos un problema al comienzo mismo de plantearnos un proyecto alternativo al capitalismo. Al hacerlo exaltamos el dogmatismo racionalista, otorg�ndole a la raz�n facultades que no tiene, como la de cambiar el mundo. La raz�n puede lograr interpretaciones del mundo, puede construir tesis explicativas del mundo, puede representar racionalmente el mundo; pero, no cuenta, por s� misma, con las fuerzas ni los mecanismos para transformar el mundo. Por otra parte, proponerse un proyecto de transformaci�n del mundo supone la capacidad de intervenir en el mundo, de controlar los procesos, las din�micas, los fen�menos que se dan en el mundo. Supone, por as� decirlo, de una ingenier�a social absoluta. No es pues de extra�arse que las utop�as sociales hayan terminado imponiendo un Estado absoluto, con el objeto de controlar todas las "variables" sociales, en la elaboraci�n sistem�tica y planificada de la realizaci�n del proyecto.

Es imposible conocer el mundo, salvo recortes de "realidad". Es imposible controlar todas las "variables" en juego en el mundo. Tratar de hacerlo es reducir las contingencias a un marco representativo, siempre pobre en contraste con los acontecimientos desbordantes, constitutivos del mundo. Estas planificaciones terminan chocando con la bullente aleatoriedad del mundo. Esta ingenier�a social nace con su propio fracaso.

La experiencia de los estados del socialismo real deber�a habernos ense�ado esta lecci�n; sin embargo, parece que esto no ha ocurrido. Al respecto, hay que distinguir las revoluciones llamadas socialistas de la ingenier�a estatal, que se conform� junto con las revoluciones triunfantes, como un aditamento instrumental. Hay diferencias y contrastes. Las revoluciones son resultado, para decirlo f�cilmente, de la crisis m�ltiple que atraviesa una sociedad. Para lo que nos compete, en nuestra contemporaneidad, son el resultado de las crisis inherentes a las sociedades capitalistas. Son tambi�n actos asombrosos de voluntad social, as� como impresionantes gastos heroicos[1]. Las revoluciones, sus decursos singulares, tambi�n responden a m�ltiples condiciones, procesos, factores intervinientes; no se conoce la totalidad de estas constelaciones, aunque si se logra tener un cuadro significativo de lo que se consideran los perfiles, los ejes, los aspectos, "determinantes" en los desenlaces. Las revoluciones se dan en la aleatoriedad de las contingencias, en los momentos intensos de las crisis, combinadas con voluntades integradas volcadas a las acciones subversivas.

En cambio, las ingenier�as estatales socialistas fueron fabulosas maquinarias de intervenci�n, en la perspectiva de la construcci�n del socialismo. Hay que reconocer que se hace patente una inmensa voluntad instrumentalizada de transformaci�n; empero, en la medida que esta ingenier�a social no controla la constelaci�n de "variables",  de factores, de procesos, su intervenci�n resulta infructuosa, cuando los recortes de "realidad", que controla, maneja y conoce, no son representativos de la complejidad. Ciertamente no se puede generalizar el resultado de las intervenciones de la ingenier�a social. Se puede decir que a menor complejidad los resultados fueron relativamente satisfactorios; en  tanto que cuando aumenta la complejidad, los resultados tienden a ser insatisfactorios, incluso rotundos fracasos.

Esta evaluaci�n pol�tica se concentra en los alcances de la ingenier�a social, no es una evaluaci�n pol�tica de las revoluciones y sus proyecciones. No se podr�a hacer del mismo modo esta �ltima evaluaci�n. Las revoluciones, como acontecimientos repentinos, aunque anunciados a lo largo de la crisis, no dejan de ser, en cierto sentido, fortuitas. Las revoluciones no responden a ninguna ingenier�a social; no se pueden calificar como tal, incluso a la intervenci�n de una vanguardia o de un partido de vanguardia. La incidencia de la vanguardia o del partido de vanguardia forma parte del conjunto de procesos y fen�menos del acontecimiento pol�tico, que es la revoluci�n, como multiplicidad de singularidades. Esta incidencia y participaci�n puede tener mayor o impacto, dependiendo de las circunstancias, las condiciones, las correlaciones de fuerza, los aciertos o los errores de la vanguardia; empero, no deja de formar parte de un conjunto de sucesos, actores, sujetos, dispositivos. Esa incidencia no es una ingenier�a social, sino pr�ctica pol�tica, acci�n pol�tica; es decir, incidencia, en el campo de fuerzas.

Las revoluciones socialistas cambiaron el mundo, adem�s de cambiar el perfil y la estructura de sus formaciones sociales, relativas a los pa�ses donde se dieron. De eso no hay duda. Las revoluciones son un aporte constitutivo e hist�rico a la realizaci�n de la condici�n humana. Emergen desde adentro de las sociedades, de las entra�as de la constelaci�n de subjetividades, son como estremecedoras convocatorias a las sociedades humanas a liberarse de sus limitaciones. Las revoluciones cambian el mundo; empero, se hunden en sus contradicciones.

Las revoluciones no son ingenier�a social del Estado, son acontecimientos creados por las multitudes sublevadas, por el proletariado, por los pueblos subyugados. Cuando la ingenier�a social se instituye como maquinaria estatal, la potencia de la revoluci�n es capturada por la racionalidad instrumental del Estado. Racionalidad instrumental que se propone transformar la sociedad a imagen y semejanza del proyecto. La sociedad es obligada a encasillarse dentro de los c�nones del proyecto, por m�s que el proyecto sea una camisa de fuerza o, en el mejor de los caso, una camisa ajustada. Es dif�cil encontrar autocr�ticas, critica de los errores, es dif�cil encontrar readecuaciones a gran escala, del proyecto, en estos periodos "revolucionarios", m�s de propaganda que de entusiasmo. Si los hubo, se trata de excepciones, que confirman la regla. La convicci�n es la siguiente: La teor�a "revolucionaria" no se equivoca; el problema se encuentra en la sociedad, que todav�a cobija resistencias del pasado.

El dogmatismo racionalista no puede comprender que la vitalidad se encuentra en la sociedad, no en el Estado. Olvida que la revoluci�n emergi� de la sociedad, no del Estado. Se hizo m�s bien contra el Estado. Por lo tanto, no puede concluir, le resulta oculta, que las salidas de las transformaciones se encuentran en la sociedad, no en el Estado.  Que de lo que se trata es de liberar la potencia social para transformar el mundo. De lo contrario, la potencia quedar� capturada en las mallas institucionales del Estado, inhibida, subsumida a los requerimientos de las l�gicas del poder.

Este es el problema, no se puede repetir, la misma inclinaci�n racionalista, con otros discursos, embarcados en otras utop�as. La utop�as pueden ser maravillosas; lo fue la utop�a socialista; el problema radica en la pretensi�n de realizar esta utop�a como una ingenier�a social, como si se tratara de la construcci�n de un edificio, de una maquinaria, de un producto. La vida no es un edificio; tampoco una maquinaria, aunque se haya usado la met�fora maqu�nicas para ejemplificar la vida; no es un producto. La vida es autopoiesis.

De lo que se trata es de liberar las capacidades creativas de la sociedad, las capacidades inventivas de las din�micas moleculares sociales. De lo que se trata es de dejar que la vida fluya, de que invente m�ltiples formas de adecuaci�n y complementariedades, dependiendo de los contextos, las coyunturas, los periodos, los territorios; que resuelva los problemas, en toda su variedad y gama, de una manera combinada y dando lugar a composiciones innovadoras. La instrumentalidad, las ingenier�as, las t�cnicas, deben ser usadas e inventadas de manera espec�fica, subordinadas a las din�micas sociales; de ninguna manera optar por un modelo cerrado, por una ingenier�a social general, encasillada al proyecto, acotada a la planificaci�n, subordinando las iniciativas sociales.

Cuando se habla de transiciones al vivir bien/al buen vivir, se tiene la sensaci�n de que cambiamos el proyecto de la revoluci�n industrial, del desarrollo, en la perspectiva socialista, por el proyecto del vivir bien/buen vivir; empero, manteniendo el mismo optimismo racionalista de que las buenas ideas, las buenas utop�as, la buena racionalidad, cambia el mundo. Como si se tratara de implementar programas de transici�n. Las transiciones se efect�an pr�cticamente, no como aplicaci�n de programas, sino por consensos participativos, consensos emancipadores de los pueblos, las comunidades, las asociaciones.

Enfrentamos entonces paradojas; las revoluciones est�n pre�adas de contra-revoluci�n, los cambios contienen herencias atroces como enfermedades. Los revolucionarios son conservadores. Las mezclas y los entrelazamientos son tejidos que nos atraviesan y envuelven.

Hasta los revolucionarios son conservadores

Esta es una de las paradojas m�s sugerentes de la historia; los revolucionarios son tambi�n conservadores. Solo la propaganda ha podido convertir el perfil de los revolucionarios en caricatura de dibujos animados. Perfiles sin espesor, sin contrastes, perfiles est�ticos, inm�viles, perfiles que se reducen a expresar elocuentemente un valor, el valor que representa el personaje en cuesti�n. Los que asumen seriamente estas caricaturas son los partidarios, sobre todo los m�s celosos. La propaganda, la publicidad, los medios de comunicaci�n del Estado se encargan de inocular esta imagen caricaturesca en el imaginario de la gente; m�s grave a�n cuando se recurre a la escuela para hacerlo.

La caricatura no solo se convierte en la expresi�n del valor, en el s�mbolo moral de la revoluci�n, sino en la encarnaci�n literal de Dios. En este caso, Dios, principio y fin de la "revoluci�n", principio y fin de la naci�n, de la sociedad, del pa�s. La fetichizaci�n del l�der llega a ese extremo. Se ha restaurado la religi�n, aunque ahora sea la religi�n de la "revoluci�n"; se la ha restaurado con toda su indumentaria, restaurando la iglesia, que es ahora el partido-Estado. Se ha investido a los nuevos sacerdotes, que son los militantes-soldados, mediadores de la salvaci�n social, los jerarcas y voceros del partido, que cuentan como feligreses a  la masa de creyentes, que asiste a misa; los escenarios de la ceremonialidad del poder.

Toda esta manifestaci�n de fetichizaci�n de los sujetos de poder, de las instituciones de poder, de las pr�cticas de poder, toda esta analog�a con las iglesias y los sacerdocios, nos muestran el cristalizado conservadurismo en los huesos de los "revolucionarios". Estas conductas no pueden preservar la libertad de acci�n, la libertad de pensamiento, la iniciativa rebelde, que tuvieron cuando se movilizaban e interpelaban al antiguo r�gimen derribado. Una vez en el poder, sino es antes, recurren desesperadamente a restaurar las formas en la que se sosten�an los anteriores reg�menes, aunque los contenidos hayan cambiado; en su defecto, a restaurar los contenidos, aunque las formas hayan cambiado; como queriendo buscar la ilusi�n de la eternidad en la remembranza de verdades trascendentales. Una vez en el poder se encuentran como desamparados, algo parecido a arrepentidos, entonces se entregan a la sant�sima trinidad. Reproducen en la tierra al Padre, al Hijo y al Esp�ritu Santo.

Llama la atenci�n que el programa "revolucionario" se proponga obligar a ser "libres", obligar a ser iguales o desiguales, dependiendo del caso. Este obligar es desde ya la voz de la autoridad. �C�mo se puede ser libre si te obliga a ser "libre"? Esta obligatoriedad es funcionalidad del Estado mismo. La "revoluci�n" hecha por el Estado deja de ser revoluci�n, a diferencia de la revoluci�n hecha por las masas, las multitudes, el proletariado, los pueblos. La revoluci�n acaba cuando el Estado se apropia de ella.

A estas alturas de las historias pol�ticas, debemos revisar el concepto de revoluci�n, de-construirlo, disociarlo de toda �pica. Descubrir m�s bien en el acontecimiento de la revoluci�n sus multiplicidades, sus singularidades, sus contrastes, sus complejidades. Tambi�n, debemos descartar la imagen caricaturesca del "revolucionario", como hombre o mujer sin contrastes, sin espesores, sin mezclas, sin dramas, sin historia, como si fuese un canto de lo mismo, la repetici�n machacona del valor que expresa.

La vida plena m�s all� de los fundamentalismos

Aceptando la traducci�n del sumaj qama�a/sumak kausay como vida plena, nuestra posici�n al respecto, que ya la hicimos conocer[2], es que estamos ante una interpretaci�n, una resistencia, una concepci�n pol�tico-cultural-civilizatoria, que defiende la vida frente a la destrucci�n capitalista. Proponiendo alternativas al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo.

Ahora bien, la vida plena, como potencia, existencia y plenitud, no es reductible a alg�n fundamentalismo, que coloque alg�n fundamento como base ontol�gica de esta praxis existencial. La vida tiene como matriz a la vida misma; ning�n fundamento sostiene la vida. No podr�a hacerlo, la vida no se crea y recrea en base a una abstracci�n. La vida es autocreaci�n. La vida plena no puede ser otra cosa que autocreaci�n; por lo tanto, la praxis de la vida plena es liberar la potencia de la vida.

La potencia de la vida se encuentra en la efectuaci�n de la potencia de todos los seres entrelazados de la vida. La vida plena es esta coexistencia y convivencia de los seres.

Todos los seres se requieren, forman parte del MUNDO[3]. Todos los seres son en relaci�n a los otros seres, interaccionan, se suponen; en este sentido, se complementan.

La vida plena es una forma de vivir, que logra la plenitud en conexi�n con los seres del MUNDO. Esta forma de vivir est� muy lejos de las formas reductivas, que amputan la vida; por ejemplo, lejos de la pretensi�n de ser centro, de la pretensi�n de verdad, lejos de jerarquizaciones, lejos de misterios y misticismos. Tambi�n la vida plena contrasta con las pr�cticas destructivas de la vida, pr�cticas que consideran que el dominio y el desarrollo justifican la destrucci�n.

Para vivir plenamente hay que dejar fluir a la vida. No se trata de un proyecto o de una utop�a, como en el caso del proyecto socialista o la utop�a comunista. Se trata de una praxis, de una �tica, de un sentido comunitario, de racionalidades complementarias y combinatorias, de asociaciones libres y creativas, de coexistencia, convivencia y comunicaci�n con todos los seres. La vida plena no es para un futuro esperado, sea o no planificado, es para el aqu� y el ahora. Se trata de romper con las pr�cticas destructivas de la vida, re-iniciar la praxis reproductiva y creativa de la vida, de manera fluida y libre.

�C�mo se hace esto en un sistema-mundo estructurado por la l�gica de la acumulaci�n de capital? Las claves se encuentran en las capacidades alterativas de las mismas din�micas sociales[4]. No entregar la potencia social a las instituciones de captura de esa potencia, dejar que la potencia conforme asociaciones y composiciones aut�nomas y libres, resolviendo problemas concretos, conformando espacios novedosos de socialidad, de cohesi�n social, de interacci�n y complementariedades.

Ahora bien, �c�mo se llega a esta predisposici�n social frente a las instituciones reproductoras del Estado y del estado de cosas? El principal obst�culo para llegar a esta predisposici�n es la instituci�n imaginaria del Estado, as� como la instituci�n imaginaria de la sociedad, es decir, de la sociedad estructurada por el Estado, capturada por el Estado. La deconstrucci�n de estos imaginarios es tarea prioritaria. En este sentido, la cr�tica de la ideolog�a, la cr�tica de los fetichismos, no s�lo de la mercanc�a, sino la cr�tica del fetichismo del Estado, la cr�tica de los fetichismos del poder, en sus plurales formas, la cr�tica del fetichismo de la sociedad institucionalizada, es fundamental.

Acompa�ando la cr�tica de la ideolog�a es tambi�n prioritario desplegar acciones emancipatorias, movilizaciones, creaci�n de espacios liberados, conformar comunidades asociativas de productores y consumidores, conformar redes complementarias de estas asociaciones, irradiando integraciones en el mundo, abriendo horizontes de mundos alternativos; en la perspectiva de una integraci�n complementaria y asociativa de los pueblos.

Ciertamente no se descartan, para nada, las luchas en defensa de la madre tierra, de los ecosistemas, de la ecolog�a, de los derechos colectivos, en contra del modelo colonial extractivista, aplicado expansivamente en los pa�ses perif�ricos del sistema-mundo capitalista. Tampoco se descartan las demandas y denuncias contra gobiernos extractivistas, comprometidos en la depredaci�n sistem�tica del planeta. Incluso no se puede descartar la posibilidad de reformas para mejorar las condiciones ecol�gicas y de los derechos colectivos. Empero, no se puede caer en la ilusi�n de que el Estado se har� cargo de un programa de reformas ecol�gicas, sociales, pol�ticas, econ�micas y culturales, encaminada a encauzar equilibrios. El Estado es un dispositivo colonial por excelencia, el Estado es el instrumento indispensable de la modernizaci�n y el desarrollo, el Estado, en la etapa del capitalismo tard�o, es el mejor administrador de la transferencia de recursos naturales, es el mecanismo indispensable del dominio del sistema financiero internacional. El Estado puede llegar a aceptar ciertas reformas, presionado por las fuerzas sociales; empero, nunca atentar� seriamente contra la reproducci�n de capital ni la reproducci�n del poder. Por lo tanto la vida plena no entra en la agenda estatal, salvo simb�licamente o en la ret�rica pol�tica.

La vida plena entonces no forma parte de un "programa alternativo", que hay que aplicarlo en sustituci�n de los modelos capitalistas, desarrollistas y modernos; no se trata de una correcci�n racional a las consecuencias destructivas del irracionalismo capitalista. La vida plena no forma parte de este racionalismo abstracto. La racionalidad inherente es el de la raz�n integrada a la percepci�n, integrada al cuerpo; se trata de las racionalidades complejas, compuestas y combinatorias de la vida. En este sentido, estamos ante una subversi�n de la vida frente a las mallas de captura institucionales, la subversi�n de la biopol�tica contra el biopoder. Se trata de constituir in situ formas de vida liberadas de mallas institucionales. La alternativa no es un programa, es una praxis.

Ahora bien, los efectos de estas transformaciones, de estas liberaciones de la potencia social, condicionan la generaci�n de cadenas de concordancia. Lo que ocurre en un lugar, en un territorio, tiene impacto en el mundo; el efecto mariposa. Por ejemplo, la disminuci�n de la extracci�n minera obliga al cambio de estrategias productivas, tecnol�gicas y de consumo. Esta concordancia es irrealizable a partir de los estados y de los gobiernos, pues la institucionalidad estatal est� abocada a garantizar el crecimiento econ�mico, basado en el extractivismo, las revoluciones industriales, tecnol�gicas y cient�ficas, subsumidas a la acumulaci�n de capital. Las concordancias la pueden realizar los pueblos, integr�ndose y complement�ndose.

Ciertamente, los pueblos, de manera inmediata y espont�nea, no lo van a hacer, debido a que tambi�n se encuentran atrapados en las mallas institucionales estatales y en los imaginarios estatales, desarrollistas y modernistas. Parte de las luchas por la defensa de la vida tiene que ver con la emancipaci�n de los pueblos de estas ideolog�as estatales, desarrollistas y modernistas.  As� como otra parte de las luchas tiene que ver con la defensa de los derechos colectivos, el apoyo a las comunidades y pueblos que se movilizan contra el extractivismo, defendiendo sus cuencas y territorios. Otra parte de las luchas tiene que ver con el construir, componer, alternativas consensuadas; realizarlas, compartirlas participativamente, acompa�adas por formas autogestionarias de organizaci�n.

Nada de todas estas tareas puede esperar. Hay que hacerlo, en la medida de las posibilidades, de los compromisos, de las asociaciones, de la extensidad y la intensidad de las movilizaciones. La vida plena no es para el futuro, no espera, se la tiene que efectuar en el presente, en el ahora y el aqu� concretos. S�lo as� pueden nacer los mundos alternativos.                                

Notas

[1] Ver de Ra�l Prada Alcoreza Paradojas de la revoluci�n. Bolpress; La Paz 2013. Rebeli�n; Madrid 2013. Din�micas moleculares; La Paz 2013.

[2] Ver de Ra�l Prada Potencia, existencia y plenitud. Rebeli�n; Madrid 2014. Din�micas moleculares; La Paz 2014.

[3] Ver de Ra�l Prada Alcoreza Mundo y percepci�n. Rebeli�n; Madrid 2014. Din�micas moleculares; La Paz 2014.

[4] Ver de Ra�l Prada Alcoreza Devenir y din�micas moleculares. Din�micas moleculares; La Paz 2013.